Глава 9.

В ИЗМЕНЕННЫХ МИРАХ

В этой главе мы попытаемся проследить, с каким кругом явлений связывалось искусство у примитивных народов. И начать наш путь нам придется с обрядов инициаций, о которых мы уже несколько раз упоминали. Обрядам инициаций посвящена огромная литература. Мы будем опираться, главным образом, на фундаментальное исследование В.Я. Проппа [66].

Обряды инициаций были известны практически всем народам мира в период господства охотничьей идеологии. Этот обряд проходили девочки и мальчики, достигшие определенного возраста. Инициация совершалась в лесу, в ритуальном доме зооморфного вида: дверь дома ассоциировалась с пастью животного, которое символизировал дом. Приход мальчика в дом понимался как его поглощение тотемом, а выйти в мир должен был уже мужчина, качественно иное существо, родившееся во время обряда и извергнутое домом – животным. Пребывание в доме мыслилось как метаморфоза в чреве тотема. Мужчина ничего не должен был помнить о своем прошлом детском существовании. Даже имя ему давалось другое, мужское. Мальчик же считался умершим, и родные оплакивали его.

Во время обряда инициаций мальчика подвергали страшным пыткам. Практиковалось и вырезание ремней из спины, и отрубание пальца, и избиение палками, и пытка огнем, и надевание на голову сырой бараньей шкуры, которая, высыхая, причиняла мучительную боль (эту экзотическую пытку Чингиз Айтматов описал в романе "И дольше века длится день" сохранив мотив потери памяти, но оторвав действие от обряда инициации). Многие мальчики не выдерживали пыток и погибали.

"На вопрос о смысле этих жестокостей исследователи отвечают, что эти действия должны были приучить к абсолютному послушанию старшим, что здесь получали закалку будущие воины и т.д. Сами туземцы объясняют их иногда желанием уменьшить население, так как в результате этих посвящений известный процент детей погибал. Все эти объяснения кажутся малоубедительными. По-видимому, эти жестокости должны были "отшибить ум". Продолжаясь очень долго (иногда неделями), сопровождаясь голодом, жаждой, темнотой, ужасом, они должны были вызвать то состояние, которое посвящаемый считал смертью. Они вызывали временное сумасшествие (чему способствовало принятие различных ядовитых напитков), так что посвящаемый забывал все на свете. У него отшибало память настолько, что он забывал свое имя, не узнавал родителей и т. д. и, может быть, вполне верил, когда ему говорили, что он умер и вернулся новым, другим человеком" [67].

Однако смысл лишения памяти и временного безумия гораздо шире и неизмеримо важнее. Именно в состоянии безумия мальчики устанавливали контакт с миром духов. Шурц полагал, что момент безумия был моментом приобретения соответствующих способностей. Точно так же понимал смысл этого явления и Фробениус. Именно в состоянии безумия проходящий обряд мальчик встречается с духом и получает от него дары. Дары из мира духов – вот смысл и цель обряда инициации.

Так, в одном очень интересном сказании в сборнике Боаса герой попадает к волкам. Сзываются все волки, медведи и выдры, и пришельцу оказывается всяческая честь. "Тогда волки вдруг внесли труп. Они завернули его в волчью шкуру, положили его у огня и начали плясать вокруг него и отбивать такт. Тогда мертвец встал и, качаясь, стал ходить. Но чем дальше они пели, тем увереннее он стал двигаться, наконец, забегал совсем, как волк. Тогда главарь волков сказал: "Теперь ты видишь, что делается с мертвецами. Мы превращаем их в волков. Когда ты вернешься домой, научи людей нашей пляске". Они дарят ему волшебную стрелу, которую достаточно нацелить, чтобы убить дичь без выстрела [68]. Этот миф объясняет нам и обряд инициации. Нам теперь понятно, ради чего уходили в область смерти к тотемному предку-хозяину" [69].

Состояние безумия ассоциировалось с путешествием в мир смерти за волшебными дарами. И дары эти – власть над животными и ... искусство. В данном случае искусство танца, древнейшее из искусств. Если мы вспомним, что на ступени развития, которую отражает миф, искусство было единственной формой творческой деятельности, то необходимо признать, что творческая деятельность воспринималась, как дар из мира духов, мира смерти. Волшебная дудочка или гусли-самогуды всегда в волшебной сказке дарены существом из потустороннего мира. Игра на гуслях или на дудочке в сказке, как правило, вызывает один из следующих эффектов:

1. Все спят.

2. Все плачут.

3. Все смеются.

4. Все пляшут.

И это очень похоже на массовый гипноз.

"Царевич стал по мосту похаживать, тросточкой постукивать, выскочил кувшинчик и начал перед ним плясать; он на него засмотрелся и заснул крепким сном" – говорится в сказке. Усыпить может не только музыка, но танец, пляска. Усыпить может ритм (видимо, именно ритм, именно способность строить семантические ряды считалась даром духов).

Шаманизм – древнейшая форма религии, тесно связанная с тотемизмом. Шаманы осознавали тех духов, с которыми они "вступали в связь" как злых духов. Тот факт, что дух служит шаману, говорил только о силе шамана, но не о доброте духа. И поэтическое вдохновение у многих примитивных народов считалось идущим от злых духов.

Согласно Массэ, у бедуинов – народа кочевников, создавшего замечательную поэзию [70], были люди, называемые "кахин" (прорицатель), которые сочиняли стихи, называемые "садж". Садж представлял собой короткие рубленые строки, отличавшиеся рваным ритмом, бессвязные, в общем, судя по описанию, типичные шаманские стихи. И бедуины твердо знали, что садж внушают поэтам злые духи. Согласно Массэ, садж сочинялся в исступленном состоянии, часто женщинами.

И когда пророку Муххамеду впервые явилось вдохновение – и с ним ангел Джебраил, Мухаммед решил, что имеет дело со злым духом. Тот же факт, что некоторые суры Корана написаны в форме саджа, дал повод врагам пророка упрекать Мухаммеда в том, что его вдохновление имеет отнюдь не боговдохновенный характер [71].

Итак, поэзия, музыка и танец – виды творческой деятельности, осознавались как дары из мира духов, причем злых духов, и, чтобы овладеть ими, необходимо было уйти в область смерти. Между прочим, знаменитый кастальский источник по представлениям греков находился у входа в подземное царство. А скандинавы называли поэзию медом Одина. Переход же в область смерти мог произойти только в состоянии безумия, для достижения которого мальчики в период обряда инициации подвергались внушающим ужас пыткам, которые у разных народов в общем-то одни и те же. Представление о возможности с помощью устойчивого болевого комплекса совершить путешествие в область смерти возникло не случайно. Некоторый свет на возникновение этого феномена может, пожалуй, пролить следующий отрывок.

"Разрубание, растерзание человеческого играет огромную роль в очень многих религиях и мифах, играет оно большую роль и в сказке... В работе Дыренковой Н.П. "Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен Сибиpи" [72] даны выдержки из огромного материала, показывающие, что ощущение разрубания, растерзания, перебирания внутренностей есть непременное условие шаманства и предшествует моменту, когда человек становится шаманом. У турецких племен Сибири формы этого разрубания совершенно одинаковы: оно совершается в состоянии галлюцинации.

Вот несколько выдержек из этих материалов. Якутский шаман Герасимов рассказал этнографу А.А. Попову, как он стал шаманом. Он вдруг, ища потерянных оленей, увидел на небе трех воронов, почувствовал удар в спину и потерял сознание. К нему явились "духи" и стали его истязать. Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады, его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной старухи, ему выкололи глаза [73], просверлили уши... и укладывали в железную люльку и т.д. По записям многих исследователей и наблюдателей, будущий шаман у якутов "испытывает все мучения отрезания головы, разрезания и варки тела" (там же). Aлеутка шаманка Койон (заяц) начала шаманить после видения. Несколько человек разрезали ее тело на куски по суставам и положили варить в котел. Потом пришло еще двое людей, опять резали ее мясо, потрошили, варили" [74]. Такова типичная картина видений шамана до его вступления в исполнение шаманских функций. Спрашивается, почему все шаманы галлюцинируют одинаково, и почему образы этих видений иногда до мелочей (варка в котле и др.) с одной стороны, совпадают с тем, что в Америке, Африке, Полинезии, Австралии совершается в качестве обряда, с другой стороны, с тем материалом, который дает нам сказка" [75].

Таким образом, существует некое психическое состояние, устойчиво сопровождающееся сильнейшим болевым комплексом [76]. Это явно одно из измененных состояний сознания, и именно оно дает "сверхъестественные" возможности шаману.

Шаманизм возник одновременно с обрядами инициаций, но, видимо, в то время, когда обряды начинают утрачивать свой смысл. Разрубание на части здесь заменяется отрубанием пальца, "умирание" заменяется изображением умирания и т.д. И состояние, которое ранее было доступно всем, теперь становится доступно только шаманам. И именно это состояние, воспринимаемое остальными людьми как безумие, связывалось в сознании людей с возникновением плясок, музыки, поэзии. Похоже на то, что как pаз данное состояние сознания мы и называли мифологическим.

В нашей модели к болевому комплексу обряда инициации, к связанному с ним измененному состоянию сознания восходит и практикуемый японскими самураями ритуал харакири. Чаньская (дзэнская) медитация играла большую роль в воспитании и духовной жизни самураев (о связи чань и военно-прикладных искусств У-Шу мы еще будем говорить, равно как и о связи чаньской практики и болевого комплекса обряда инициации).

Только самураи обладали привилегией уходить из жизни через харакири. Если вспомнить, что жизненная сила, по учению чаньских наставников, находится в брюшной полости, сосредоточие же ее – пуповина, которую созерцают адепты Чань-буддизма во время сидячих медитаций, если вспомнить, что именно живот вспарывают самураи, если вспомнить, что разрезание, разрубание, извлечение внутренностей широко использовалось обрядами инициации, и что по некоторым представлениям, распространенным на Востоке, на чем сосредоточена душа перед смертью, в то она и воплотится в следующем рождении [77], то картина приобретает известную завершенность.

В нашей модели обряды инициации возникают, впрочем, тогда, когда мифологическая форма сознания уже перестала быть единственной и основной [78], то есть гораздо позднее возникновения языка. Мы примерно можем установить время рождения языка, вернее, мы можем определить момент, позднее которого он родиться не мог. Этот момент – возникновение облавной (загонной) охоты на мамонтов. Такая охота требовала точной координации действия охотников, а этого невозможно добиться без наличия языка (единственные животные, владеющие искусством облавной охоты – волки – приобретали требуемые навыки тысячелетиями, у волков достаточно сильно развита система звуковой сигнализации). Неандертальцы охотиться на мамонтов не умели. Но 30 тысяч лет назад в пещере на горе Кармел был разведен костер, у которого грелись вместе неандертальцы и люди. И масса мозга людей, гревшихся у этого костра, как показывают последние научные данные, была не меньше, чем у любого из наших современников.

Облавная охота на мамонтов возникает через считанное количество веков. Практически одновременно с первыми следами облавной охоты возникают первые "скорченные" захоронения костяков. "...Скорченные погребения появляются еще в мустьерское время и распространены на протяжении всего каменного и бронзового веков. Они не являются единственной формой захоронения; наряду с ними существуют и погребения в обычной позе умершего – вытянутые, встречаются и сидячие, и даже вертикально стоящие (плотно осыпанные кругом) костяки. Но скорченность проходит через многие эпохи, обрываясь довольно резко на рубеже бронзового и железного веков, когда происходил целый ряд других изменений в обществе...

Скорченность костяков в древних погребениях давно уже поставлена в связь с позой эмбриона в чреве матери. Думаем, что это правильно. Больше того, красную охру, которой обычно посыпаны скорченные костяки, следует, полагаем, рассматривать не как символ огня, а как что-то иное. Ведь обозначением огня мог быть костер около погребенного, жар (угли) посыпанный на могилу, что иногда и наблюдается. Не является ли красная краска символом крови? Зародыш окружен червленым красным чревом. Скорченность достигалась искусственно: хоронившие покойника люди или связывали конечности трупа, или подрезали суставы с тем, чтобы придать ему желаемую позу плода в чреве.

Идея превращения покойника в неродившегося эмбриона связана, очевидно, с представлением о том, что умерший человек может родиться вторично. И поэтому ему следует придавать позу готовности к этому событию. Этнография дает нам множество примеров верований в переселение души, в перерождение человека после смерти в то или иное существо, живущее на земле. В этом тесно переплетались анимистические и тотемистические представления охотничьей первобытности. Человек не отделял себя от природы, сливал себя с ней. Ярким показателем была подготовка мертвеца ко второму рождению в каком-то новом облике (может быть, снова в человеческом).

В обильном сказочном фонде всех народов сохранилось множество сюжетов, связанных с оборотнями, полулюдьми-полуживотными, зверями, говорящими человеческим языком, или людьми, понимающими язык животных. Во многих сказках давность времени определяется указанием на то, что "тогда еще люди звериную речь понимали". Косвенно это тоже связано с возможностью для человека воплотиться в зверя, а после перемены тех или иных обличий опять в человека. Такой круговорот души должен был, очевидно, содействовать взаимопониманию человека и природы. Говорящие животные, деревья, птицы, рыбы в сказках всех народов земли, частичный антропоморфизм разных звеньев природы наследие той длительной эпохи, когда человечество верило в перевоплощение, во второе рождение, после того, как жизненная сила покинула тело умершего. Мыслилось это вполне реально: умерший продолжал жить на земле в каком-то ином облике...

...Мустьерские скорченные погребения положили начало каким-то полуосознанным представлениям о возможности человека возродиться вновь в человеческом или зверином виде (обряд превращения мертвеца в подобие эмбриона должен был облегчить его второе рождение)" [79].

Итак, одновременно с языком возникает в мустьерское время вера в реинкарнацию. Эта вера тесно связана с тотемисткими культурами, шаманистской практикой и обрядами инициаций. Но мы знаем, что вера в реинкарнацию связана с буддийскими верованиями. Буддийские же верования культивируют практику медитаций и психотренинга, направленную, как считают многие исследователи, на достижение измененного состояния сознания [80].

Небезынтересно здесь напомнить, что знаменитый христианский мыслитель III в. Ориген выдвинул концепцию о профаническом и глубинном пластах евангельского учения. Согласно этой концепции, глубинный пласт учения Христа, открытый только посвященным апостолам, представлял собой учение о реинкарнации. По мнению Оригена, на это есть косвенные указания в тексте Евангелия. Оригена обвинили в ереси. Но "...средневековая русская культура молчания... имела свои глубокие философские основания, уходящие далеко в глубь истории. Если мы отбросим терминологические особенности, то увидим стремление понять природу человека и получить знания внутренним путем. А дальше – аналогия с учением йогов и дзэном... Несмотря на различие путей – удивительная глубинная общность – откуда она взялась? Это могло бы стать предметом особого исследования. В историческом плане мы видим как бы два фокуса – Будда и Христос, от которых расходятся волну внутреннего знания путем непосредственного проникновения в континуальные потоки..." [81].

Состояние просветления буддистов, состояние "снисшествия Святого Духа" у христиан и шаманический экстаз. Если состояние просветления (но не чаньское или дзэнское состояние сатори) и состояние "снисшествия Святого Духа" – близкие (если не одно и то же) психические состояния, то шаманистское состояние сознания явно отличается от них. И прежде всего тем, что в системах тренинга йогов, буддистов и христианских святых в явном виде отсутствует болевой комплекс. Следы его остаются в практике аскезы и упражнений, а также в ощущении пронзительности, испытываемом "прозревшим". Словами "огненная радость" описал Августин экстаз, охвативший его во время молитвы. Огненность – постоянная характеристика христианского экстаза, столь же постоянная, как боль у шаманов.

И если во время обрядов инициации ВСЕ испытуемые испытывали экстаз, общались с "духами" после мучительных пыток, подчеркиваем – ВСЕ, независимо от их прошлого жизненного опыта, то йогом или святым, достигшим просветления, мог стать лишь тот, кто всю жизнь готовил себя к моменту "прозрения". Монахи-христиане использовали аскезу и умерщвление плоти, флагелланты – и самобичевание, но не это является главным в их подготовке, хотя именно здесь видны следы обряда инициации, как, впрочем, и в крестных муках Христа. Одно из глубинных отличий христианской и буддийской (имеется в виду буддизм традиционный) практики от практики шаманской, на наш взгляд, в роли этики.

Немыслимо не быть добродетельным христианскому святому. Немыслимо буддисту переступать через этическое учение Сакья-Муньи. Нравственное учение Будды отражает мораль земледельцев. Бог Нового Завета – тоже земледельческий бог. О связи культа Христа с аграрными культами вегетативных демонов писал, например, А. Францев [82].

Итак, именно с переходом к земледелию, с резким расширением экологической ниши, связано открытие принципиально нового измененного состояния сознания, недостижимого с помощью наркотиков (их нередко принимали шаманы и прорицатели и никогда – христианские и буддийские монахи).

Экстаз шамана сочетается с безумием, часто с агрессивностью. Наркотики вызывают агрессивность у одурманенных ими людей. Но христианское состояние "снишествия Святого Духа" и буддийское состояние просветления начисто лишены агрессивности и вообще внешних проявлений [83].

Таким образом, между рассматриваемыми двумя измененными состояниями сознания (разновидностями мистического сознания), оказывается неизмеримый качественный разрыв. И этот качественный разрыв прослеживается на взаимоотношениях существующего культа и искусства. Шаманизм использует танец, ритм для достижения экстаза. Танцы использовались и в обрядах инициаций. Таким образом, практике шаманского экстаза оказываются органически присущи внешние ритмы, принцип семантического ряда. Отсюда культ искусства, характерный для "шаманской" эпохи: искусство было неотделимо от обряда, а танец и поэзия считались идущими из мира духов.

Что касается отношения к искусству христиан, то, например, Блаженный Августин в своей "Исповеди" утверждал, что искусство греховно: впрочем, по мнению Августина, искусство не столько греховно само по себе, сколь греховна наша способность наслаждаться им. У Августина эта мысль возникла от осознания того, что чем искуснее актеры на сцене передают страдания невинного человека, тем зрителям (и самому Августину) приятнее на них смотреть, то есть эгоистическое желание сочувствовать оказывается сильнее, чем любовь к ближнему. Чужие страдания на сцене, в конечном счете, доставляют радость, и радость эта для Августина греховна, так как не радость, а жалость и только жалость должны они вызывать. Однако суть проблемы греховности искусства оказывается, как нам кажется, гораздо глубже, чем представлялось Августину. Суть этой проблемы в обусловленности возникновения искусства тем измененным состоянием сознания, в которое впадали шаманы и юноши, проходящие обряд инициации. Экстаз, ведомый Августину, в нашей модели носил уже совершенно иной характер.

Где-то между шаманским и йогическим состояниями мистического сознания находится состояние озарения, достигаемое адептами чань-буддизма (дзэн-буддизма). В связи с промежуточным положением чань-озарения мы рассмотрим его подробнее.

Чань-буддизм возник в Китае в V–VI в.в. в результате слияния отдельных концепций буддизма Махаяны и традиционных китайских религиозных и философских учений. Фактически, от буддизма Махаяны в чань-буддизме почти ничего не осталось. Зато очень многие положения даосизма органически вошли в чань-буддизм.

Вот как академик Алексеев раскрывает ДАО и человека, живущего по законам ДАО (цитируется работа В.Е. Завадской "Мудрое вдохновение"): "Дао-нуль бродит в царстве великого нуля, гнездится в пустоте... Величайшее Дао – в мраке и молчании" "Дао великое – туман" "Дао – неистощимо, всеобъемлюще" "Дао – тайна, оно – скрыто, оно – врата всей материи, может действовать в мире, но не пребывает в славе, погибает от приверженности к мирскому". "Войти в Дао в кабале мира нельзя, стержень Дао – высшее освобождение от мирской логики". "Дао, высмеиваемое глупцом – есть высшее Дао". "В его толще пребывает Дао-человек; для постижения Дао омой сердце, выбели Дух, придави свое человеческое значение: Дао выражено в юродивости, приравнимо к безумию, просветлевший в Дао словно темен, сравнявшийся с Дао словно в золе, вошедший в Дао словно отошел". "Дао-человек не знает ни доброго ни злого, ни верного ни лживого, живет радостно там, где обыкновенному человеку жить мучительно, сравним с долиной (просторной и светлой)". "Дао-человек не нуждается в человеческих одобрениях, он одинок среди людей, противоположность им и образец миру, он опрощается до внешнего убожества, выбирает себе последнее место, он – юродивый, его бытие – безумие (для обыкновенных людей), он, как и Дао, плывет, блуждает, ничего не ища, но не требует обратно, производит, но не копит, юродиво прост и первобытно неотесан, дико безумен, "действует мало, но идет великим путем".

Самое важное для нас в приведенных высказываниях академика Алексеева – настойчивое уподобление человека, познавшего суть Дао, юродивому, безумному. Отметим это: в даосизме вновь мы сталкиваемся с состоянием безумия, уже знакомым нам по обряду инициаций и шаманическому экстазу. Нормальный человек не может постигнуть Дао: суть одного из самых известных постулатов даосизма сводится к тому, что о Дао нельзя говорить с учеными, им мешает земное, ложное знание, а "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао" [84].

Следует обратить внимание также и на то, что Дао – человек не ведает разницы между добром и злом. В системе даосизма этические проблемы существуют только на профаническом уровне. И отличительная особенность человека, "просветлевшего в Дао" дико-безумное поведение. То есть поведение агрессивное. Отметим, что в даосизме агрессивность поведения в состоянии просветления и игнорирование этики идут рука об руку.

Кроме сходства с даосизмом, эмоционально-психологические особенности чаня обнаруживают сходство с народным праздником.

Характеризуя психологические параметры древнекитайского праздника, М. Гране пишет: "Праздники зимнего сезона носили крайне драматический характер. Высшее возбуждение было всеобщим. Даже во времена Конфуция [85], все, кто принимал в них участие, походили, по словам очевидцев, на безумных, подразумевая под этим то, что они ощущали себя осененными божественным духом. Огромную роль играли в них экзорсисты, которые буквально так и назывались – "безумными". Танцы под аккомпанемент глиняных барабанов приводили в состояние экстаза и других участников, которые доводили его до предела посредством опьянения" [86].

Нам уже приходилось отмечать, что так называемое просветление (У, Да-У, Дунь-У, Да-Цзюэ), которое составляло основное содержание "чаньского опыта" и достижение которого рассматривалось как главная задача чаньской религиозной психотехники, означало, в сущности, переход к измененному состоянию сознания (ИСС), имеющему качественные отличия от "нормального" (обыденного) состояния. Психофизиологически чаньское "просветление" представляет собой глубокоэмоционaльное, экстатическое переживание единства бытия, не расколотого на оппозиции и чрезвычайно близкого чувству материально-телесного единства, вызываемого карнавальными действиями, о которых пишет М.М. Бахтин [87].

Здесь особенно важно еще раз подчеркнуть, что во время "просветления" происходила качественная перестройка психических структур, пробуждающая задавленную в процессе социализации индивида спонтанность и безрассудочную стихийность "естественного" поведения и пробуждающая в человеке оргиастическую неистовость, экстатическую одержимость и "безумство" древнекитайского праздника.

Чань-буддисты, на которых нисходит "великое озарение" (кит. Да-Цзюи, яп. Сатори), начинают совершать совершенно неприемлемые с обычной точки зрения поступки: разражаться безумным хохотом, который по образному выражению Линь-Цзы [88], "сотрясает небо и землю" испускать столь оглушительные восклицания, что собеседник, как утверждают чаньские тексты, "мог оглохнуть и ослепнуть на три дня" или же упасть в обморок, сквернословить и издавать неприличные звуки, жечь сутры и изображения буддийских божеств. Сам Линь-Цзы, например, когда его постигло "просветление" трижды ударил под ребра "учителя наставника" Да-юя, нa стажировку к которому его отправил Хуан-бо, а затем вернулся к своему собственному наставнику Хуан-бо и ударил его ладонью по лицу... Ничего подобного не позволяли себе, конечно, патриархи других буддийских школ.

Хотя чаньское "просветление" безусловно, не является патологическим состоянием и, несмотря на все свои внешне "безумные" выходки, подавляющее большинство чаньских "наставников" были психически здоровыми людьми (то же самое относится и к участникам карнавальных представлений), методы перестройки "нормальных" психических стурктур, практиковавшиеся в чань-буддизме, носили столь радикальный характер, что в некоторых случаях они действительно вызывали у учеников патологические изменения психики, которые получили собирательное название "чаньская болезнь". "Чаньская болезнь" в какой-то мере сопоставима с таким распространенным в архаических традициях явлением как профессиональная болезнь шаманов "шаманская болезнь" "шаманская истерия". Но необходимо учитывать, что в чань-буддизме расстройство было скорее исключением, чем правилом, и опытные наставники умели излечивать его, если оно все же имело место. Вместе с тем, крайне радикальный характер чаньской психотехники, которая имела ряд принципиальных отличий от индуистской и буддийской йоги, практиковавшейся в других школах, сближает ее с так называемой "шаманской техникой экстаза" тесно связанной с древнекитайским праздничным комплексом и, судя по приведенному выше описанию М. Гране, входившей в него как важнейший составной элемент.

Известно, что на упоминаемых им обрядах, связанных с экзорсизмом, в древнем Китае, специализировались мужчины-шаманы (нань-у), которые вводили себя в состояние транса с помощью ритмических звуков и изнуряющей пляски. Характерной чертой "техники экстаза" китайских шаманов является ее динамичность (резкие телодвижения), радикальность (необходимость кардинальной ломки обыденных психических структур) и быстрое – в течение одного акта – достижение нужного состояния сознания. О крайне радикальном характере чаньской психотехники мы уже говорили. Необходимо также отметить, что характерной чертой чаньской техники психотренинга является спонтанное и мгновенное (сиюминутное) просветление адепта, на чем особо настаивал Линь-Цзи и что весьма существенно отличает чань от других школ, где культивировались методы постепенного и поэтапного достижения идеального состояния.

Еще одна отличительная черта чаньской психотехники – сочетание пассивной (сидячей) медитации, заимствованной из индо-буддийской практики, с активными динамическими формами психофизического воздействия: монотонное хождение по кругу в ряд, "медитация" в процессе трудовой деятельности (ну-цин), толчки, щипки, удары и т.д. Особенно близки по своим психофизическим параметрам к ритуальным танцам шаманов так называемые "военно-прикладные искусства" (у-шу), которые практиковались в чаньских монастырях как весьма эффективное средство психотренинга, отвечающее чаньскому идеалу мгновенного постижения высшей и тотальной истины в процессе активной жизнедеятельности – борьба, кулачный бой, фехтование и т. д." [89].

Чань-буддизм – идеология, оказавшая и оказывающая колоссальное влияние на искусство. Поэтому мы позволили себе привести пространную цитату из статьи И.В. Абаева, автора ряда работ по теории и практике буддизма школы Чань. Из этой цитаты видно, что внешним проявлением перехода в измененное состояние сознания в практике чань служит опять-таки безумное поведение, сопровождающееся диким смехом и актами насилия.

Мы видели выше, что в шаманской практике похожее поведение является результатом воздействия внешних ритмов и сопровождается болевым комплексом. Этикой шаманская практика пренебрегала.

В практике чань-буддизма, как пишет И.В. Абаев, воздействие внешних ритмов налицо: танцы у-шу и прочие динамические сpедства психофизического воздействия. Отметим, кстати, что танцы у-шу априорно носят агрессивный характер постольку, поскольку это военные танцы. Интересно, что созерцание у-шу может привести не только к мистическому, но и к творческому озарению: "Знаменитый художник (У-Дао-Цзы) после того, как посмотрел танец с мечом военачальника Пей Миня, едва тот закончил, схватил кисть и в одно мгновение завершил (свою картину) – Это было так, как будто ему помогал Бог". (Чжу Цзиньюань. Танчао Минхуа ну. О прославленных мастерах периода Тан. "Ван Ши Хуа Юань" т. 3. Шанхай, 1932) [90].

Вот что пишет Е.В. Завадская о роли этических категорий в структуре чань-буддизма: "Согласно учению чаньского наставника Хуан-бо (IX в.), есть три ступени этического поведения. На низшей люди выполняют предписания, надеясь на награду. На средней предписания выполняются без всякого расчета на выгоду. Эта ступень, к которой стремятся многие христиане, думая, что выше ничего не бывает. Но чань признает еще третью ступень: отсутствие всякой мысли о моральном и неморальном..." [91].

"Особую группу философских категорий в системе Хой-нэна [92] составляют этические понятия: добро и зло, просвещенность и невежество, просветленность и непросветленность и т.д. Такой ряд оппозиций рассматривается автором "Алтарной сутры шестого патриарха" (Хой-нэном) лишь на профаническом уровне. Добродетель и заслуга, прегрешения и заблуждения являются атрибутами феноменального мира и все они нейтрализуются на уровне Абсолюта [93].

Мы видим, что роль этики в подготовке адептов чань-будддизма не сравнима с ролью этики в буддизме Махаяны и тем более, в Христианстве. Это естественно и неизбежно вытекает из концепции "внезапного озарения" которое может в принципе прийти к любому адепту Чань, а может и не к адепту Чань (так же, как во время обряда инициации каждый посвященный, независимо от особенностей его индивидуальности, может достичь состояния "общения с духами" в результате длительных истязаний).

Что касается истязания и болевого комплекса, то вот что пишет И.В. Абаев в уже упоминавшейся статье: "...исключительно важное значение приобретают парадоксальные диaлоги, возродившие в чань-буддизме архаичную форму словесного поединка. Главная цель диалогов между чаньскими "наставниками" и их учениками заключалась в том, чтобы вызвать у ученика "прорыв к просветлению" загнав его в отчаянно безвыходную ситуацию. Поэтому диалоги имели остро драматический характер, выливаясь в форменные поединки, по накалу борьбы не уступавшие, по словам чаньских авторов, "фехтованию на настоящих мечах". В этом сравнении нет никакого преувеличения и, более того, применительно к некоторым случаям его можно понимать не фигурально, а буквально. Так, например, "наставник" Ши-Гун испытывал своих учеников "на острие стрелы": он целился в них из лука и требовал немедленного ответа. Если учесть, что в чаньских монастырях культивировались разного рода военно-прикладные искусства, в частности, в монастыре "Шаолиньсы" родилась знаменитая "шаолиньская школа борьбы" включавшая в себя и фехтование различными видами холодного оружия, то вполне можно допустить и применение настоящих мечей. В школе Линь-Цзы, по крайней мере, "наставники" очень часто пускали в ход деревянные монашеские посохи, а их ученики старались блокировать удар и даже иногда сдавали сдачу, если, конечно, осмеливались" [94].

"Уже отмечалось, что в психофизиологическом аспекте чаньская практика в чем-то возвращается к культуре примитива, к обрядам инициации [95]. Важно также отметить, что в чань-буддизме в наиболее общих схематических чертах воссоздавалась и символика древних мистерий. Каждый чаньский адепт перед своим "прорывом к просветлению" которое означало его переход на качественно иной уровень, должен был пережить символическую смерть, знаком которой выступали хаотические душевные состояния ("великое сомнение"). За "великой смертью" (да-сы) следовало "великое пробуждение" (да-цзы) к новой жизни, когда разрушенный "великим сомнением" порядок вещей восстанавливался..." [96].

Таким образом, в психофизиологической практике дзэна можно найти и обычай истязаний (словами и физически), и практику ошеломления ("наставники" хватали учеников за грудки, огорошивали их криком "хэ" неожиданно подкрадывались и били палками, внезапно задавали абсурдные вопросы, ответить на которые ученик был должен под угрозой непременного избиения") [97], и даже следы представлений о смерти и воскрешении адепта, проходящего обучение. Напомним, что в обряде инициации посвящаемый, вошедший в строение, где проходил обряд посвящения, мыслился проглоченным животным предком и выходил из здания только после достижения экстаза, состояния "общения с духами" что представлялось как акт рождения качественно нового существа с новым именем, новой памятью и т.д.

Очень интересно, что, вообще говоря, чаньские "наставники" не отвергали сидячую медитацию. Основоположник чань-буддизма Бодхидхарма вообще понимал духовную практику только как сидячую медитацию, лишенную зрительных образов. В нашей модели все моменты, сближающие "озарение" чань и шаманский экстаз связаны с воздействием на адепта внешних ритмов. И можно заметить, что в известных нам системах, связанных с измененными состояниями сознания, практика использования внешних ритмов, как правило, сопровождается пренебрежением этикой. И наоборот, этике придается первостепенное значение в тех системах, связанных с измененными состояниями сознания, где практика психотренинга отказывается от динамических форм воздействия на психику, то есть от использования внешних ритмов. Но именно первая группа систем сопровождается бурным развитием искусства.

Поэзия народов, находящихся на примитивной ступени развития, чарует нас до сих пор – именно тогда складывались мифы и песни, которые обобщил Гомер [98], именно к тем забытым временам восходит зарождение эпических циклов. Учение Чань дало такой мощный толчок развитию живописи, поэзии и каллиграфии, что отголоски его можно обнаружить в самых неожиданных местах: в прозе видного американского прозаика Дж. Сэлинджера, немецкого прозаика Г. Гессе, в философии предтечи экзистенциализма Киркегора, в живописи Матисса, в музыке Малера, в философии жизни А. Швейцера [99].

Интересно, что за последние десятилетия на Западе резкий рост потребления наркотиков (наркотики связаны, как мы уже упоминали, с шаманской практикой) сопровождался всплеском повышенного интереса к чань-буддизму в японском варианте (дзэн), а также появлением психоделического искусства, то есть искусства, порожденного наркотиками. Думается, что возникновение психоделической музыки с ее гнетущими ритмами – "вторичная волна даров из мира духов" после той, что когда-то, в дошаманские времена, была подарена людям. Агрессивный, разрушающий психику характер этой музыки, а также ее связь с определенным измененным состоянием сознания очевидны. Известно, что психоделическое искусство возникло вслед за появлением наркотика LCD.

17 столетий назад в Китае происходило нечто подобное. В связи с даосским учением о долголетии появилась мода на галлюциногенные снадобья (яо). Самые знаменитые из них – "порошок холодной пищи" (другое название – "порошок пяти камней" и "волшебный гриб" (линчжи). Приверженцы стиля "Ветер и поток" (Фэнлю) – знаменитые поэты, художники и каллиграфисты (Се Линьюнь, Ван Си Чжи, Бао Чжао, Гу Кайчжи и другие "знаменитости" как называли приверженцев стиля "фэнлю"), постоянно употребляли эликсиры. Это пагубно сказывалось на их психике. Согласно Л.Е. Бежину, знаменитостей часто посещали болезненные видения, с которыми нередко связывалась мысль о самоубийстве [100].

В китайской поэзии того времени, особенно в "стихах о странствиях" исследователи не без основания интерпретируют фантастические пейзажи, как порожденные галлюцинациями. Цао Чжи писал:

Отбросив прочь Земную шелуху Пронзив туман, Я устремился в небо. Летаю я Над озером Динху...            (перевод Л. Черкасского)

"...и похоже, это не просто плод творческой фантазии – полет этот, подобно своим собратьям, он видел более ясно, чем позволяло простое воображение" [101].

Е.В. Завадская, посвятившая исследованию эстетики "волшебного гриба" (Линчжи) специальную работу [102], считает, что галлюциногенное действие гриба осознавалось как духовное просветление, и игра с этим стимулятором была схожа с психотехникой чань-буддизма.

Итак, "просветление" достигаемое адептами чань-буддизма, было сродни эффекту галлюциногенных стимуляторов. В нашей модели это еще одно подтверждение промежуточного характера практики чань.

Мы уже говорили, что и шаманский экстаз, и озарение адептов чань сoпровождалось безумным смехом и буйными агрессивными выходками ("просветление" же буддийского отшельника сопровождается улыбкой, как и "просветление" христианского святого). Смеховой стихией сопровождались и народные праздники (карнавал). О сакральном характере этого смеха говорили многие исследователи (Бахтин, Пропп, Абаев, Софронова и др.). В одной из своих наиболее впечатляющих повестей писатель, лауреат Нобелевской премии Пер Лагерквист обратился к культу Аполлона (повесть "Сивилла"). Он воссоздает картину процесса прорицания и обращает внимание на то, что на некоторых фресках Аполлон изображался с идиотской улыбкой. Пьяная идиотская улыбка встречается и на некоторых изображениях Диониса. Культ Диониса связан с карнавалом, с вакханалиями, переходившими подчас в кровавые неистовые оргии (согласно мифу, именно вакханки в состоянии "священного безумия" разорвали Орфея).

Культ Аполлона связан с прорицателями. Аполлон – бог искусства. Мы приводили цитату из работы А.Ф. Лосева, согласно которой именно с Аполлоном связывалось все структурированное, упорядоченное в мире, а стало быть связывались (в нашей модели) семантические ряды.

Итак, агрессивность, "священное безумие" и наркотики оказываются странным образом сродни структурированию мира в семантические ряды, пророческому дару и искусству. И с этим же комплексом связано смеховое начало: смех или улыбка. Нас интересует связь смеха и быстрой ломки психических структур.

Шаманизм, как явствует из приведенной выше цитаты из статьи И.В. Абаева, использует технику радикальной ломки психических структур. И смех – дикий, безумный смех сопровождает экстаз шамана. О том, что адепт чань-буддизма безумно хохочет и совершает агрессивные поступки в состоянии озарения, мы уже говорили. Состояние безумия, сопровождающееся диким смехом, ассоциировалось со смертью во времена обрядов инициаций – со смертью и новым рождением.

В системе аутотренинга, опубликованной В. Леви в книге "Искусство быть собой" [103], можно найти упражнения для расслабления мышц лица. Те, кто добивался расслабления мышц лица, знают, что в расслабленном состоянии лицо растягивается в улыбку. Таким образом, ничего не выражающая улыбка на лице Будды оказывается связанной с техникой медитации. Результатом использования техники медитации в буддизме Махаяны является постепенный переход в измененное состояние сознания. И постепенный переход сопровождается не диким смехом, а улыбкой.

Мы в главе 2 высказывали предположение, что комический эффект в литературной пародии связан с внезапным нарушением гипнотизирующего ритма, то есть с резким переходом от гипнотического состояния сознания к обыденному. Судя по поведению шаманов и адептов чань, не только резкий переход от измененного состояния сознания к обыденному сопровождается смехом, но и переход от обыденного состояния сознания к измененному. Только в последнем случае смех характеризуется наблюдателями как "сумасшедший". "Сумасшедший смех" означает по сути, что с древних времен осознавалась связь смеха и психических заболеваний.

Психические заболевания приводят к измененному состоянию сознания. Известно, что юродивые часто страдали эпилепсией. На Руси к юродивым относились как к "божьим" людям. В китайской традиции эпилепсия выступает как "высокая болезнь" связанная с состоянием "озарения" [104]. И некоторые формы эпилепсии, известные медицине, оказываются связаны со вспышками беспричинного смеха.

Известно, что смех сопровождает и другие виды душевных расстройств. Связь между религиозно-мистическими состояниями сознания и измененными состояниями сознания, характерными для психических заболеваний, могла бы стать предметом специального исследования. Предметом специального исследования могла бы стать и связь измененных состояний сознания, к которым приводит практика разных культовых и религиозных систем с теми состояниями сознания, спектр которых мы называем "поэтическим вдохновением".

Мы видели, что различные методы перестройки психических структур, принятые последователями разных учений, приводят к различным измененным состояниям сознания. В китайской традиции принято было сравнивать не просто тексты произведений искусства, но и самую природу соответствующих вдохновений. "Вдохновение Ли Гунлиня не очень возвышенно" – так отзывался о крупном современном ему художнике выдающийся художник, каллиграф и искусствовед Ми Фу [105]. Значит, Ми Фу считал, что существуют разные типы вдохновений.

Результатом вдохновения является созданная художником законченная модель мира, в которой все взаимосвязано, все шевелится и дышит, в которой нет ничего не работающего, ничего лишнего. И суть этой модели определяется характером вдохновения, мифом, который подобно скрытой пружине приводит в действие модель.

В главе 5 были представлены модели, созданные в состоянии "шаманского" вдохновения (это в большей степени касается М. Цветаевой и в меньшей – М. Светлова). Мифологический уровень этих моделей – уровень достаточно примитивных шаманских представлений.

Сейчас мы попытаемся выявить иные типы вдохновения, порождающие модели, мифологический уровень которых носит характер более, так сказать, христиано-буддийский.

АНАЛИЗ 1

О небо, небо, ты мне будешь сниться! Не может быть, чтоб ты совсем ослепло, И день сгорел, как белая страница: Немного дыма и немного пепла!            (О.Э. Мандельштам)

Мы уже упоминали ранее, что по мнению В.Я. Проппа, слепота восходит к невидимости, недоступности. Обитатель земного мира слепнет в мире духов. Но и обитатель мира духов слепнет в земном мире. Небо не видит человека в мире стиха Мандельштама. Но и человек видит небо только во сне. Небо недоступно человеку, поэтому оно и не видит его. Небо – утраченный мир, возвращение в который возможно только во сне, только ночью. С ночью связано небо черным цветом слепоты.

Но небо – это простор, это Свет. И этот свет оказывается недоступен – днем. Следовательно, в этой модели день и свет не одно и то же. Свет присущ небу, а значит – сну, Ночи ("Свет – в представлении древних не полностью отождествляется с солнцем. Поэтому и в мифологии разных народов существует известная двойственность: наряду с божеством солнца и света может существовать особый бог Солнца, как небесного тела" [106])...

День же, лишенный Света, – ничтожен. Он сгорает, давая тем самым свет, ибо сгоревший день сменится ночью – и Светом. Горение приносит свет. При этом от самого дня остается лишь немного дыма и пепла. Дым, пепел – противоположность свету, как противоположен свету день. Ничтожество, мимолетность дыма и пепла – естественная суть дня, лишенного света. Утраченное небо и сгоревший ради его возврата день несоизмеримы. Однако так было не всегда. Человек не может поверить в слепоту, недоступность неба. Он еще не свыкся с его утратой. Перед нами интерпретация мифа об утраченном Рае.

Мандельштам противопоставляет два мира – мир реальный и мир утраченный. Но если у Цветаевой и Светлова мир, противопоставляемый реальному, осознавался как мир смерти, и именно перевертыши этого мира, превращение его в мир жизни, вызывали у нас специфическое психическое состояние, то у Мандельштама мир неба не связан со смертью. Это скорее колыбель, навеки утраченная, но не забытая. Противопоставления жизни и смерти нет, хотя момент "перевертывания" присутствует и здесь (день оборачивается тьмой, а ночь – светом). Мир, противопоставляемый реальности, – мир неба, мир первоколыбели, тоже связан с жизнью.

Это иной мифологический уровень, качественно отличающийся от уровня, представленного в главе 5.

АНАЛИЗ 2

Зорю бьют... из рук моих Ветхий Данте выпадает, На устах начатый стих Недочитанный затих – Дух далече улетает. Звук привычный, звук живой, Сколь ты часто раздавался Там, где тихо разливался Я давнишнею порой.            (А.С. Пушкин)

Зоря – сигнал побудки. Зорю бьют на границе между сном и бодрствованием, ночью и днем, тьмой и светом, деятельной жизнью и ночными видениями. Зоря может быть утренней и вечерней. Мы считаем, что Пушкин имеет в виду утреннюю зорю, так как в данном стихе она – "звук живой". Вряд ли отход ко сну ассоциировался бы с живым звуком. Кроме того, сигнал зори вызывает резкое, внезапное изменение психологического состояния. Громкий звук способен разбудить человека, но вряд ли может мгновенно его усыпить. Поэтому в нашем анализе мы будем исходить из того, что зоря в стихе – сигнал к пробуждению.

УРОВЕНЬ СЕМАНТИЧЕСКИХ РЯДОВ

Сема тишины насыщает следующие образы: 1) недочитанный стих, затихающий на устах; 2) тихое развитие; 3) давнишнюю пору (давний – отдаленный во времени, а звуки издалека если и доходят, то тихо); 4) ветхого Данте (В слове "ветхий" содержится сема старости, давности, а о связи давности и тишины мы уже говорили).

Следующие образы стиха насыщены семой свободы: 1) дух, улетающий сколько угодно далеко; 2) тихое развитие. Сему пробуждения можно обнаружить в образах Зори, живого звука.

Сема сна пронизывает образы тома Данте, выпадающего из рук, улетающего духа; затихающего стиха. Сема жизни содержится в образах тихого развития и звука зори, живого звука. Сема незаметности содержится в образе тихого развития. В нем же можно найти и сему естественности.

МИФОЛОГЕМНЫЙ УРОВЕНЬ 1

Звуки зори влекут за собой пробуждение. Само слово "зоря" – от "заря" – один из самых мощных архетиповых образов, насыщенных семой жизни, рождения. Однако в данной модели мира пробуждение очень похоже на засыпание, умирание или переход в какое-то иное психическое состояние, отличное от бодрствования: выпадающий из рук том, оборванный на полуслове стих, отлет духа – типичный набор образов, насыщенных семой сна или смерти (рождение стиха, как и музыки, насыщено семой жизни, плодородия, а смерть музыки, стиха на архетиповом уровне восходит к космической катастрофе, распаду).

Дух отлетает в несуществующий иллюзорный мир, в обычном состоянии недоступный человеку, в мир ирреальный. Как и небо в стихе Мандельштама, этот ирреальный мир в стихе Пушкина – не мир смерти, а мир первоколыбели, первоистока, мир утраченного начала.

С этим миром связываются следующие семы: жизнь, тишина, давность, естественность и свобода (последние две семы связаны с образом тихого развития: тихое развитие – незаметное, свободное развитие, не искаженное воздействием извне и не искажающее своим ходом естественный порядок окружающего мира; развитие само по себе, независимое, как в материнской утробе).

Сема естественности соединяет тихое развитие и образ зори: зоря – звук естественный в мире тихого развития, привычный, живой. Семой свободы связаны мир тихого развития и летающий дух. Давность, отдаленность во времени, соединяет мир первоколыбели и ветхий томик Данте. Сема тишины связывает мир первоколыбели и недочитанный стих, замерший на устах.

В стихе Пушкина изображены два мира: мир до сигнала пробуждения и мир, в который проникает дух поэта после сигнала, причем второй мир резко сменяет первый. Однако интересно, что мир, который мы условно назовем "миром до пробуждения" противопоставленный "миру после пробуждения" показан существующим в следующих образах: 1) зоря; 2) ветхий Данте; 3) недочитанный стих.

И каждый из этих образов семантически связан с ирреальным миром первоколыбели, как было показано выше. Мир до пробуждения, складывающийся только из компонентов, семантически связанных с ирреальным миром первоколыбели, неожиданно сам начинает приобретать ирреальный характер.

Свободный полет духа оказывается странствием из одного иллюзорного мира в другой, столь же иллюзорный. Но эти миры отличаются друг от друга: только второму миру присуща сема свободы.

Единственно надежная опора в том зыбком мареве, в которое на наших глазах превратилось пространство стиха, единственная привычная почва – звук зори. Этот звук насыщен семой жизни, бодрости, двойственный же характер этого звука существенно отличается от двойственности остальных образов разбираемого стиха. Зоря – сигнал, граница между двумя мирами, мостик, перекинутый через бездну. Зоря – краткий реальный миг между двумя несуществующими мирами.

Странствия духа по иллюзорным мирам лишены временной протяженности. Время остановилось в момент возврата в мир первоколыбели.

Звук же зори в силу того, что он – звук, обладает временной протяженностью. За звуком зори встает мир, обладающий временной протяженностью, третий в стиховой модели мир, мир, который в этой стиховой модели лишь угадывается – реальный земной мир. Третий мир интуитивно осознается, как преходящий (на него переносятся характеристики того атрибута, который его представляет); это некий островок, обреченный на исчезновение в море несуществующего; ритмично возникающий и исчезающий мостик, ведущий из одного ирреального мира в другой.

И все это странным образом напоминает буддийское учение о реинкарнации, учение, где земная жизнь рассматривается как краткий миг, существующий в бесконечности перевоплощений.

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ УРОВЕНЬ 2

Сигнал зори – граница между днем и ночью. Миг меж днем и ночью – рубеж, непреодолимый для обитателей мира духов. И дух, услышав этот сигнал, улетает далече – к себе, в свой мир, до следующей полуночи. Отлет же духа естественно влечет за собой смерть стиха (ночная природа искусства была показана нами ранее, когда мы говорили о том, что поэзия воспринималась как дар духов).

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ УРОВЕНЬ 3

До сих пор в разбираемых стихах мы неизбежно встречались с инверсионной симметрией реального и ирреального миров. Иногда они менялись местами на наших глазах. Но всегда при этом один из двух миров оставался (или становился) миром реальным.

В разбираемом же стихотворении Пушкина мы неожиданно сталкиваемся с принципиально иной конструкцией: противопоставляется не реальный мир ирреальному, а один ирреальный мир – другому, существенно ирреальному. Одно измененное состояние сознания (гипнотическое) противопоставляется другому. Причем переход к другому сознанию в стихе показан, как смерть творчества. Именно смерть стиха и выпадение из рук поэта томика Данте предшествует переходу в состояние, которому присуще ощущение естественности и свободы.

Зачем поэту понадобилось показать смерть стиха?

Мы рассматриваем текст как законченную модель мира, живое тело, в котором все взаимосвязано. При таком подходе к тексту стихотвоpения возможность появления в нем случайных образов исключается. То, что кажется случайным на профаническом поверхностном уровне, должно найти объяснение по мере углубления в текст. Нами уже было выявлено сходство представлений о мире в модели пушкинского стихотвоpения с буддийской моделью миpа. Выявление следующего уровня стиха связано с дальнейшей разработкой этой темы.

Ранее проводилась краткая характеристика даосизма – учения, тесно связанного с чань-буддизмом. Китайская мысль понимает под Дао некий первопринцип, пронизывающий Универсум. Форма деятельности дао – недеяние.

При этом под недеянием понимается деятельность, не нарушающая естественного хода событий, определяемого Дао – первопринципом. Если щепку увлекает поток, то она плывет, хотя сама по себе не делает ничего, чтобы плыть – таков естественный порядок вещей, определенный Дао.

Человек, постигший Дао, подобен этой щепке. Его поступки ничему не мешают, они естественны, ибо подчинены Дао. Со стороны деяния Дао-человека выглядят как недеяния, ибо они растворены в естественном порядке вещей, а потому и не видны.

"Тихое развитие" мире первоколыбели очень напоминает даосское недеяние. Тихо развиваюшийся поэт развивается сам по себе, не подвергаясь воздействиям извне и не возмущая своим развитием естественного порядка вещей. Поэтому его развитие незаметное, тихое. Так растет ребенок в материнской утробе. >p>Но только человек, познавший Дао, может жить по законам Дао. Для того, чтобы понять Дао, надо уничтожить себя как личность, стереть границы между своей индивидуальностью и миром, который вокруг. Только в этом случае возможно достичь Дао. Так как творчество – процесс индивидуальный, то постижение Дао требует подавить творческие потенции. Даосы и чань-буддисты высоко ценили творческое вдохновение, считая, что творчеством поэт выражает Дао.

Но поэтическое озарение и мистическое озарение, хоть и казались им в чем-то близкими, однако не соизмерялись. Мистическое озарение было конечной целью. Поэтическое же, творческое озарение рассматривалось как ступенька к мистическому.

И если мы всмотримся внимательно в текст стиха Пушкина, то увидим в нем таинственным образом проникшее в русский Лицейский контекст отражение описанных даосских идей. Действительно, сигнал побудки вызывает смерть стиха, который замирает на устах, и поэт переходит в состояние "тихого развития" столь похожего на даосское недеяние.

Причем для того, чтобы погрузиться в это измененное состояние сознания, понадобилось убить состояние сознания, связанное связанное со структурированием представлений о мире в семантические ряды, – связанное с творческой деятельностью.

Интересно, что в даосских текстах момент озарения и постижения Дао часто связывается с пробуждением. Как пробуждение он описывается и в рассматриваемой модели. Причем, пробуждение становится возможно благодаря звуку из вещного мира.

Только через феномены мира, исполненные двойственной природы, можно погрузиться в глубины своего "Я".

У Басе было хокку с аналогичной проблематикой: "Старый пруд. Прыгнула лягушка. Всплеск воды".

Известный исследователь дзэн-буддизма Д.Т. Судзуки, писал по поводу этого хокку, что только через прыжок лягушки (феномен вещного мира) можно войти в область безвременного времени, подобную старому пруду, в котором ничего не происходит [107]. И в стихотворении Пушкина, как говорилось выше, времени, как такового, нет, а пробуждение связывается с феноменом вещного мира – звуком Зори и оказывается вхождением в область безвременного времени.

Думается, что с помощью метода семантических рядов удалось выявить три типа вдохновения, каждый из которых порождает замечательные стихи и, тем не менее, качественно отличается от других. Отличие это заключается в особенностях измененного состояния сознания, присущего данному типу вдохновения. Каждый тип вдохновения порождает свои мифологемные структуры, а следовательно, имеет аналог среди мистических измененных состояний сознания, с которыми соответствующий тип вдохновения каким-то образом связан.

Мы отдаем себе отчет в том, что выявленные три типа вдохновения одинаково правомочны и, конечно же, не исчерпывают всего многообразия типов вдохновения. Мы остановились именно на них, так как, по нашему мнению, рассмотренные типы вдохновения способны образовать некую начальную систему координат, в которой затем можно проводить исследование проблемы с учетом того, что любому поэту все типы вдохновения в принципе должны быть доступны.

Первый тип вдохновения – цветаевский. Мифологемные структуры здесь – четкое противопоставление мира смерти, иного существования, миру реальному, причем мир смерти воспринимается как притягивающая и загадочная сила, связанная с таинственной жизненностью, опасная, влекущая и недоступная. Аналог вдохновения первого типа – шаманический экстаз, обряды инициаций, породившие представление о мире духов-предков и сверхъестественных способностях его обитателей, которые владеют стихиями, могут послать удачную охоту, то есть регулируют жизнь людей, распоряжаются ею, превращаясь тем самым в источник жизни.

Второй тип вдохновения – хpистианский – мы видели у Мандельштама. В его четверостишии также налицо четкое противопоставление двух миров – реального и ирреального. Но ирреальный мир – небо, связан не со смертью, а со светом, с жизнью, ибо самый факт утраты указывает на то, что когда-то этот мир принадлежал поэту: небо выступает в роли мира первоколыбели. Аналог вдохновения Мандельштама, на наш взгляд, то измененное состояние сознания, которое породило взгляд на загробную жизнь как на сверхсуществование: выбор у Мандельштама не между смертью и жизнью, а между жизнью и жизнью более светлой и вечной.

И, наконец, вдохновение третьего типа – чань-буддийское – Пушкина.

Как и у Мандельштама, мир первоколыбели у Пушкина лишен "смертной" окраски и выглядит как мир абсолютной свободы. Но противопоставляется ему не реальный мир, а другой, ирреальный, тоже не имеющий отношения к семантике смерти.

В отношении Пушкина можно говорить не о противопоставлении обыденного и измененного состояний сознания, но о противопоставлении одного измененного состояния сознания другому.

Откуда в стихотворение Пушкина проникает даосская идеология? Можно ли говорить о случайном сходстве? Мы жестко настаиваем на том, что в стихотворении не может быть ничего случайного, что все части и детали стиха должны четко взаимодействовать между собой на том или ином уровне, подобно клеткам организма. Анатомия стиха не исследована. Мы не претендуем на полное исследование этой проблемы. Но, думается, и из приведенных анализов видно, насколько взаимосвязано все в организме стиха. Сознание человека рождает действительно как бы живую систему. Мы не знаем, конечно, механизма, генерирующего стихи, но знаем, что если он работает исправно, то случайных слов и образов в тексте не будет. Все будет подчинено некоей организующей идее.

Полностью ли мы эту идею выявили? Мы не можем утверждать этого, так как у нас нет уверенности в том, что вычленены все уровни стиха. Читатель мог заметить, как на каждом новом обнажаемом уровне идея стиха становилась яснее, проявлялась, отливалась в зримые формы, показывались новые смысловые грани. Осознание более глубинных уровней стиха наверняка приведет к иному прочтению идеи стиха. Но так же, как в нашем анализе, новый уровень не отменял того прочтения идеи, которое удавалось выполнить на предыдущем этапе анализа, а лишь выявлял новые смыслы, так же, думается, и осознание более глубинных уровней стиха, которое неизбежно произойдет, не отменит, а вероятно, расширит, углубит выявленную нами конечную идею.

Однако дальнейшее исследование глубин стиха требует иного специального метода анализа. Что же касается метода семантических рядов, применению и изучению возможностей которого посвящена данная работа, мы считаем, что на этапе создания типологии вдохновенческих состояний сознания если не метод, то автоpы (пока) свои возможности исчеpпали.

СВЕРДЛОВСК, 1981–1985

 

Оглавление