Глава 1. СИМВОЛ. ВВЕДЕНИЕ В ПОНЯТИЕ

Начнем с тривиального, но неминуемого — с цитации. Ведущий ученый-филолог нашей современности, уже при жизни ставший “классиком”, Ю.М. Лотман писал о символе: « Слово “символ” одно из самых многозначных в системе семиотических наук» (Лотман 1992, 191). Несколько ранее другой не менее известный ныне ученый, философ и филолог в равной мере А.Ф. Лосев отмечал: “Понятие символа и в литературе и в искусстве является одним из самых туманных, сбивчивых и противоречивых понятий” (Лосев 1995, 5). А между тем, несмотря на всю свою туманность и противоречивость, символ — это одна из центральных категорий философии, эстетики, культурологии, литературоведения (и не только их). О символе сказано чрезвычайно много, кто только не писал о нем — от Платона и Дионисия Ареопагита до Ю.М. Лотмана, М.М. Бахтина, М.К. Мамардашвили... По-видимому, обозначенную Лосевым “сбивчивость” понятия символа предварительно можно объяснить именно обилием интерпретаций и попыток дефиниции самого понятия, порожденных и одновременно порождающих его невиданную полисемантичность.

Вот “свидетельство” еще одного знатока, владельца сокровенного знания о символе — Вяч. Иванова: он был и теоретиком, и практиком искусства символизма, родившегося на рубеже 19—20 столетий и эксплицировавшего символическую природу искусства вообще.“Символ только тогда истинный символ, — писал Вяч. Иванов в статье “Поэт и чернь” (1904), — когда он неисчерпаем и беспределен в своем значении, когда он изрекает на своем сокровенном (иератическом и магическом) языке намека и внушения нечто неизглаголемое, неадекватное внешнему слову. Он многолик, многосмыслен и всегда темен в последней глубине. Он — органическое образование, как кристалл. Он даже некая монада, — и тем отличается от сложного и разложимого состава аллегории, притчи или сравнения” (Иванов 1994, 141). « Подобно солнечному лучу, символ пронизывает все планы бытия и все сферы сознания и знаменует в каждой сфере иное назначение. Поистине, как все нисходящее из божественного лона, и символ, — ... “знак противоречивый”, “предмет пререканий”» (там же, 143). Слова Вяч. Иванова подготавливают нас к неспешному и нелегкому пути вхождения в сферу символа, ибо, во-первых, сказать о символе все, исчерпать его в серии конечных определений заведомо, по определению, невозможно; во-вторых, у символа свой язык (“язык намека и внушения”, а не рационально-логического суждения); в-третьих, он един и целостен, он вырастает сам, а не конструируется по нашему сознательному волеизъявлению; в-четвертых, он нечто “знаменует” и откуда-то (по Иванову — “из божественного лона”) “нисходит”, а отсюда, в-пятых, он, опять же по определению, есть сгусток противоречий и для нас естественно становится “предметом пререканий”.

В работе “Две стихии в современном символизме” Вяч. Иванов выделял два направления в современном ему искусстве символизма, различающиеся принципиально разным пониманием природы символа. Это реалистический и идеалистический символизм 1 . “Для реалистического символизма (здесь и далее в цитате курсив наш. — Е.С.) — символ есть цель художественного раскрытия: всякая вещь, поскольку она реальность сокровенная, есть уже символ, тем более глубокий, тем менее исследимый в своем последнем содержании, чем прямее и ближе причастие этой вещи реальности абсолютной. Для идеалистического же символизма — символ, будучи только средством художественной изобразительности, не более чем сигнал, долженствующий установить общение разделенных индивидуальных сознаний” (Иванов 1994, 155).

Таким образом, Вяч. Ивановым символ понимался как имеющий объективную сущность, наличествующий в самой природе вещей, которая в свою очередь сама указывает на инореальность высшего порядка, знаменует высшее бытие. Примером художественного прозрения в ознаменовательную сущность символа для Иванова выступало, например, стихотворение Ш. Бодлера “Соответствия”: “Природа — храм. Из его живых столпов вырываются порой смутные слова. В этом храме человек проходит чрез лес символов; они провожают его родными, знающими взглядами <...>” (Иванов 1994, 151). Можно вспомнить также строки из не менее известного и значимого для русских символистов начала века стихотворения В.С. Соловьева: “Милый друг, иль ты не видишь, / Что все видимое нами — / Только отблеск, только тени / От незримого очами”. (От чего “незримого”? — может последовать “наивно-реалистический” вопрос. — От платоновских эйдосов, которые суть res realissimae, “вещи вещей”.) Для Иванова этот подход к символу и, соответственно, сам реалистический символизм, соблюдающий принцип “верности вещам”, были единственно истинными. Однако он четко определял и второй возможный взгляд на природу символа: когда символ рассматривается лишь как некий “условный знак” или сигнал, “которым обмениваются заговорщики индивидуализма”, “поэтическое средство (курсив наш. — Е.С.) взаимного заражения людей одним субъективным переживанием” (Иванов 1994, 155). Иначе говоря, и в первом и во втором случае символ может быть увиден в составе семиозиса (ибо даже в первом, как бы объективном значении символ также способен выступать в качестве начала,“связующего индивидуальные сознания”). Но если для идеалистического символизма знаково-суггестивными функциями символа он в общем-то и исчерпывается, то для реалистического символизма это лишь дополнительная, возникающая в социуме и культуре “функциональная” нагрузка символа, сам же он изначально существует отнюдь не для коммуникации, не для передачи, пусть даже самых благих и прекрасных, чувств или форм искусства.

Вяч. Иванов еще раз формулирует это ключевое отличие двух названных позиций так: “Принцип идеалистического символизма был определен нами как психологический и субъективный, принцип реалистического символизма как объективный и мистический. Для первого типа символ — средство, для второго — цель (курсив наш. — Е.С.)” (там же, 157). Отсюда — « Пафос идеалистического символизма — иллюзионизм, все феноменальное — марево Майи; под покрывалом завешанной Изиды, быть может, даже не статуя, а пустота,“le grand Neant” (“великое Ничто”. — Е.С.) французских декадентов» (там же, 156). То есть идеалистический символизм, чисто технически, функционально подходя к символу, предпочитает не ставить вопрос об источнике всех явлений, он по существу нигилистичен, и для него под “лесами” вещей природы (символ Изиды в цитате Иванова), “быть может ... не статуя” — не символическое изображение Божества, а просто ничто, пустота (не в философском, хайдеггеровском или буддистском, а в самом обычном смысле слова). С этим связаны признание автономности художника и его преобразовательный пафос в идеалистическом символизме — переработка воспринятых из реальности вещей под влиянием “самовластной, своенравной своей фантазии”.

Означенную установку субъективного символизма во многом разделял А. Белый — идеологический противник Иванова в 1900-е годы. Правда, для него также был значим символический реализм, а сам символ получил у Белого метафорически точное определение “окна в Вечность” (Белый 1994, 249). Однако в отличие от Иванова, Белый отводил самую активную роль художнику-демиургу: чтобы действительность стала символической, ее надо преобразовать, только “видоизмененный образ есть символ”, или: “Символ есть образ, видоизмененный переживанием” (там же, 256—257) 2 .

Исходя из различения двух видов символизма, проведенного Вяч. Ивановым, мы утверждаем два глобальные, пронизывающие всю историю человеческой мысли подхода-понимания проблемы символа: либо он (символ) признается существующим объективно, как своего рода онтологическая реальность мира — “окно в Вечность”, “прорубленное” не нами, отдельно взятыми индивидами; либо он есть “лишь” продукт нашего субъективного человеческого сознания — “имагинативного разума”, по Я.Э.Голосовкеру (Голосовкер 1993), а следовательно, полноправно и единственно является категорией семиотики, эстетики, литературоведения, может быть рассмотрен и как форма человеческой культуры, и как средство художественной изобразительности. Второй подход кажется на сегодняшний день более привычным и, быть может, более разумным: разумным с точки зрения общепризнанной функциональности человеческого существа, поневоле включенного в полную символических и знаковых опосредствований систему современной цивилизации и культуры, когда до Вечности — не дотянешься (ведь лишь поэту позволено и спросить, и ответить “любопытным: вечность” ), а значит, ее не докажешь. Но, несмотря на рациональную и эмпирическую недоказуемость, именно первый подход, полагающий объективную данность, а точнее, заданность символа, является основополагающим и исходным для второго, условно говоря, субъективно-технического (включая сюда и собственно эстетический) подхода к символу. Такое значение символ имел в традициях древней религиозной эзотерики. “Тайны истины открыты в символах и образах, — гласит гностический трактат, открытый при раскопках в Наг-Хаммади (Египет). — Мы проникаем туда (в сокровенные истины. — Примеч. переводчика) путем символов презираемых и вещей слабых” (цит. по: Трофимова 1991, 102).

Давая краткий очерк истории символизма от древности до наших дней, автор одного из современных simbolarium’ов (словарей символов) Х.Э.Керлот говорит о том, что в основе символизма и символа издревле лежал принцип аналогии между макро- и микромирами, физическим и метафизическим, внешним и внутренним. Он приводит также высказывание известного исследователя истории религий Рене Генона, помогающее понять назначение символа в нашей жизни: « Подлинным основанием символизма ... является соответствие, связующее вместе все уровни реальности, присоединяющее их один к другому и, следовательно, простирающееся от природного порядка в целом к сверхъестественному порядку. Благодаря этому соответствию вся Природа есть не что иное, как символ (как вновь не вспомнить упомянутое выше стихотворение Бодлера. — Е.С.), то есть ее подлинное значение становится очевидным, только если она рассматривается как указатель, могущий заставить нас осознать сверхъестественные или “метафизические” истины — метафизические в действительном, подлинном смысле слова; в этом и состоит “сущностная функция символизма”...» (Керлот 1994, 34). По Мирче Элиаде, благодаря символу достигается интеграция всех уровней Вселенной в целое, в единую космическую систему (см.: там же, 35). Сошлемся еще раз на А.Белого — он тоже указывал на интегративную функцию символа: “Единство есть Символ”, а “Символ есть единство” (Белый 1994, 48, 50).

Именно это обстоятельство отражал символизм древних, запечатленный в мифологии и ритуале и содержащий, в частности, знание о соответствии между строением человеческого тела, важнейшими моделями человеческого поведения и структурой космоса и космогоническими процессами. Как пишет, например, английский этнограф, социолог и фольклорист В.Тэрнер, у многих африканских народов « символ становится фиксированной точкой связи между животным, растительным и минеральным царствами, которые сами по себе рассматриваются как части “un gigantesque organisme humain” (“гигантского человеческого организма”. — Е.С.). <...> Человек — не только зерно вселенной, но каждая отдельная часть одного зерна представляет часть человеческого тела» (Тэрнер 1983, 44) 3 . Иначе говоря, изначальное и главное, как бы указующее назначение символов, насколько мы можем спустя века судить об этом, — иерофания (проявление священного) и теофания (проявление Бога) (см.: Элиаде 1996). Поэтому, как показал в своих исследованиях Тэрнер, исполнители ритуала по сию пору переживают символы не только как некие идеи или значения, но в первую очередь как силы, мобилизующие энергии и обладающие целительным действием в отношении отдельного человека и космического устройства в целом, в зависимости от целевой установки ритуала (см.: Тэрнер 1983, 39 — 40). А отсюда можно заключить, что в той мере, в какой человек, как выразился М. Хайдеггер, является “пастухом Бытия”, он наделен способностью или возможностью пользоваться символами, и это знание или способность относится к числу древнейших. И в той мере, в какой объективно существование человека, объективны и символы. Скажем также, что в факте присутствия символа в нашей общечеловеческой судьбе выражается своего рода “антропный принцип“: Вселенная такова, что в ней есть место человеку и и его символам, и теперь уже с этим ничего не поделаешь 4 .

Но забыть об этом можно. Не секрет, что наряду с несомненными обретениями и преимуществами современная культура эпохи цивилизации несет в себе для человека массу потерь. К числу таковых, по-видимому, можно отнести потерю исконного символического знания — знания не столько содержания тех или иных символов, но их онтологического и культового значения. Приведем в качестве комментария мнение М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского: « ...В наше время символы воспринимаются, как правило, в порядке понятийного (логического или псевдологического) знания. Мы их воспринимаем критически как знаки и считаем, что они для того и существуют, чтобы расширить наше знание о нас самих, то есть о культуре, о собственной психике, о собственном поведении, о собственных тенденциях в порядке прогнозирования, в порядке анамнеза, в порядке диагностики и многих других прагматически необходимых нам вещах. <...> То есть внутри наших знаковых систем они десимволизируются, теряют свое непосредственное “сознательное” содержание и превращаются в знаки, строго говоря, уже “неизвестно чего”... В таком порядке, в мировосприятии современного культурного человека символов становится все меньше и меньше» (Мамардашвили, Пятигорский 1997, 101—102). В этом плане теорию символа и символизма, воссоздаваемую Вяч. Ивановым и его сторонниками в начале нашего века, можно рассматривать как попытку репродукции культурным сознанием одного из своих существеннейших механизмов, без которых не способно существовать сознание вообще (ведь, как известно, через символические замещения, складывающиеся в игровой деятельности ребенка, онтогенетически формируются наши сознательные функции). Вместе с тем сам факт этой попытки, осуществляемой к тому же в сфере эстетической “инореальности”, как раз и знаменует утрату человеком связи с перводанным символизмом, а отсюда — его глубочайшую ностальгию по “потерянному раю” живых символических сцеплений и связей.

В.В. Бибихин пишет: “Символическая связь, принято считать, не знаковая, не нами установленная, не условная, для нее есть основания. В чем, где? Она обеспечена не тем, что люди договорились считать, скажем, кольцо символом вечности, голубое — тайны, золото — истины. На самом деле в вещах мира заложены неявные созвучия. Кто их туда заложил? Какая нечеловеческая инстанция прошила, словно листки, вещи мира так, что они оказались книгой? Символ предполагает веру (курсив наш. — Е.С.), что в мире идет тайная перекличка смыслов” (Бибихин 1993, 179). Эта вера для философа — как “знак и напоминание, что затеяно и не окончено какое-то дело”, “напоминание, что дело надо доделать” (там же, 195). О каком “деле” идет здесь речь? “Сказать” об этом также может лишь символ, ибо он — “способ знания, что к одному есть другое”, “указание на недостающее” (там же). Поэтому, наверное, и символ у каждого свой (несмотря на его принципиальную общезначимость), как свое “недостающее”. Но диалектика нашей душевной жизни такова, что наиболее свое чаще всего и обнаруживает общечеловеческие, понятные всем основы (как в случае с лирикой: с возрастанием степени индивидуации лирического высказывания возрастает и степень его всеобщности, связанная с усилением суггестивно-выразительного эффекта). А поэтому эмоциональная экспрессия символа, эксплицированная, скажем, в теориях русских символистов, — это тяга “всех” и “каждого” к выходу за свои конечные пределы, то есть к трансцендированию за границы и культурного, и социально-исторического, и природного, и уж тем более конкретно-эмпирического бытия-существования. И в принципе неважно, осуществляется эта тяга вглубь — к познанию своего бессознательного, или вверх — к религиозной вере 5 , все равно и тот и другой путь будут сопряжены с символами, будут находить свое выражение в символах, искать и взывать к ним. А иначе — остается по-сиротски восклицать вслед за И.Ф. Анненским, поэтом-современником Вяч. Иванова: “Иль над обманом бытия / Творца веленье не звучало, / И нет конца, и нет начала / Тебе, тоскующее я?” (Анненский 1990, 58).

Одна из наиболее развернутых и обобщающих концепций символа с точки зрения его роли и значения в человеческой жизни, созданная во многом “по следу” русских символистов, принадлежит немецкому философу первой половины 20 века Э.Кассиреру. В начале главы мы назвали ее культурологической концепцией. Наше рабочее определение не случайно, ибо для Кассирера ход эволюции человеческого рода ведет к изменению самой природы антропоса, и главная причина этого — образование “тела” культуры, отдаляющего, но и возвышающего человека над природным бытием. “У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. <...> Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта” (Кассирер 1988, 28). Символический универсум Кассирера невольно наводит на сопоставления с ноосферой В.И. Вернадского или пневматосферой П.А. Флоренского, и не мудрено: все названные понятия и соответствующие представления складывались у разных ученых независимо друг от друга приблизительно в один и тот же период времени, когда пришел исторический час темы символических соответствий или сцеплений, ибо сама цивилизация находилась под угрозой гибели 6 . Подобно Вернадскому и Флоренскому, Кассирер отказывается считать рациональный разум человека проводником его символической активности. В согласии со своим взглядом на изменение нашей биологической природы, он предлагает новое обозначение родового существа человека пост-новой, символико-культурной эпохи: “Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum” (Кассирер 1988, 30).

По Кассиреру 7 , символическое пространство человеческой жизни разворачивается и ширится в связи с прогрессом рода, с развитием цивилизации: “Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть” (там же, 29). Как пишет К.А. Свасьян, « вопрос о том, есть ли реальность помимо символа, характеризуется Кассирером (достойным продолжателем марбургской школы неокантианства. — Е.С.) как философски неуместный и мистический. <...> Кассирер не отрицает интенциональной природы символа как указующего на “нечто”. Однако под этим “нечто” подразумевается у него единство функции самого формообразования, т. е. правила символического функционирования» (СЗФ , 124). Иначе говоря, символ Кассирера имеет культурное, “слишком человеческое” происхождение и от объективного определения его, заявленного у нас вначале, уходит в сторону субъективного или функционально-технического. Но, как мы оговаривали ранее, недостающее “нечто” у каждого свое, и мы привели теорию Кассирера как характеристическую черту одного из направлений мысли человека cultured 20 столетия, стремящегося сохранить символизм в своей жизни. Словно “продолжая” мысли Кассирера, видный лингвист 20 века, Э. Сепир в 1934 году писал: « ...Индивид и общество, в бесконечном взаимном обмене символическими жестами, строят пирамидальную структуру, называемую цивилизацией. “Кирпичиков”, которые лежат в основании этой структуры, совсем немного» (Сепир 1993, 209). Вернемся же к теме “кирпичиков”.