Пересказывать философов ли, поэтов — дело крайне неблагодарное и бессмысленное (легче, конечно, сказать: пойди и прочти, — да действительно прочесть не всегда легче). Поэтому мы остановимся лишь на некоторых, основных моментах теории символа, представленной в труде Мамардашвили и Пятигорского ¹. Цель их книги, в формулировке самих авторов, — “истолкование символа в смысле сознания” (Мамардашвили, Пятигорский 1997, 85). Почему “сознания”, зачем “сознания”, если ранее, в главе первой, речь шла об объективной данности (заданности) символа?.. А именно потому, что символ — и в этом его кардинальное отличие от всех других “случаев” сознания — вещь, причем “ ...такая странная Вещь, которая одним своим концом “выступает” в мире вещей, а другим — “утопает” в действительности сознания” (там же, 26). Сознание же — это единственное нечто, “ что есть не-вещь, то есть что и “есть” и “есть не-вещь”” (там же). Поэтому всю первую часть своей книги авторы посвящают “Метатеоретическому введению о сознании”, рассматривая метасознание как такую познавательную сферу, “в которую мы включаем нечто, что само по себе в сознание не входит”, которая подразумевает “работу с сознанием”, или (еще круче!) “борьбу с сознанием” как с “чем-то спонтанным и самодействующим” (там же, 27—28). Зачем же с ним бороться? — может опять возникнуть вопрос. “Мы думаем, что понимание сознания, работа с сознанием, борьба с сознанием ... вызваны нашим желанием дойти до какого-то доступного нам сейчас предела, причем предела не в чистом умозрении, а предела в поисках основы своего сознательного существования ... независимо от того, чего это может нам стоить” (там же, 30—31). Комментарий к этому тезису авторов, думается, излишний: здесь философия поистине становится позицией и судьбой — как в “случае” с Сократом, Платоном, Ницше и немногими другими.

Итак, в метатеории сознания Мамардашвили и Пятигорского оно (сознание) — это ни в коей мере “не психический процесс в классическом психофизиологическом смысле слова”; это “некоторое особое измерение, в котором описываются мировые объекты и события”, освобожденное от знания или предметов, то есть“от своего сращения с условиями производства самого сознания, заданными в предметах” (там же, 42, 43, 114), содержательно “пустое” или “чистое” (при том, что само понятие “чистое сознание”, введенное феноменологией Гуссерля, расценивается авторами как философская спекуляция). “Ибо в рамках любого сознательного опыта сознание всегда как минимум на один порядок выше, чем порядок содержания, составляющего этот опыт сознания” (там же, 95). Но, по логике мысли Мамардашвили и Пятигорского, “если сознание всегда на один порядок выше порядка элементов содержания, составляющего опыт сознания, то у нас нет другого способа говорить об этом более высоком порядке, как говорить о нем косвенно, символически (курсив наш. — Е.С.)” (там же). Поэтому символ был введен еще (или уже) Платоном “как символ того, что является по отношению к знаковости ничем ...или чем-то всегда более высокого порядка” (там же).

Ссылка на Платона обязывает, и в конце книги авторы заявляют свое, находящееся в традиции Платона — Декарта — Канта — Хайдеггера, понимание природы или сущности человеческого сознания: “ ...Человек есть такое существо, у которого есть “сознание об этом”, о каком-то целом, перед которым человек — один (или ничто). И само это сознание не есть проблема нашего времени, а есть постоянное средство связи человека с сознанием вообще, свойство самой связи его индивидуального психического механизма с жизнью сознания. Свойство, о котором, выражаясь метафорически, можно сказать, что оно является зеркальным отображением сферы сознания в микрокосме психики” (там же, 201). “Концы” единой нити сомкнулись: Мамардашвили и Пятигорский развивают тот же объективный (как условно определен он у нас) подход к символу, что и Вяч. Иванов (а за ним и вместе с ним — П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев). И это понятно, ибо все они “попадают” в одну и ту же структуру сознания, “завязанную” на символе; они как бы движутся, а структура “стоит”. Ведь, по словам самих же авторов, “жизнь сознания стоит”, его “события фиксированы, а мы движемся” (там же, 209, 80): мыслим, что-то делаем, живем и умираем... И отсюда понятной становится обусловленность и своего рода заданность финальных утверждений о символе Мамардашвили и Пятигорского: “... первичные символы суть символы, говорящие ни о чем в том смысле, что физическая жизнь этих символов предполагает, что им не может быть придан предмет, ибо любое придание предмета является приданием конечной размерности символу, а символ в действительности — выражение совсем другого, выражение космического характера сознания”, он фиксирует “определенный тип отношений космоса и человеческого микрокосма” (там же, 202, 203). Поэтому символ фактически беспредметен, “любая содержательность символа выступает как совершенно пустая оболочка, внутри которой конституируется и структурируется только одно содержание, которое мы называем “содержательностью сознания” (там же, 85). В силу содержательности сознания, наполняющей символ, он и является вещью. Но эта его содержательность есть определенная структура сознания, “упрятанная” от нашего сугубо сознающего, рефлектирующего взгляда (на языке Фрейда или Юнга ее следовало бы отнести к структурам бессознательного, однако, с точки зрения Мамардашвили и Пятигорского, бессознательное — это тоже сознание). “ Буквально мы этого не можем знать, потому что сознание не имеет “языка” для себя, а имеет только “язык” для психики, и этим языком является язык символов” (там же, 145).

Для большей ясности дадим пример Мамардашвили и Пятигорского. Есть символ, одно из значений которого — “троичность вертикального членения Вселенной”. Это значение выступало в древности как Земля, Луна, Солнце, или — Земля, промежуточное пространство, Небо. В индийских текстах образ этой троичности толковался так: есть земля, с Земли видно промежуточное пространство, заполненное атмосферными явлениями, и Небо, где сияет Солнце. На Небе также есть своя земля, своя Луна, свое Солнце (небо). То есть “регионов всегда три и каждый из этих регионов существует только в своей собственной троичной сути” (там же). А следовательно, по логике авторов, “если за этим комплексом символов скрыта погруженная в сознание содержательность, то эта содержательность не будет тем, что мы назвали бы небом, промежуточным пространством и землей, но ... есть такая структура сознания, которая предполагает троичность вертикального членения космоса или, скорее, что-то, что само символизируется этой троичностью” (там же). “Символом этой троичности не может быть число 3, ибо оно предполагает мыслимую (то есть вторичную культурную, научную, идеологическую и т.д.) связь мышления с сознанием, что действительно для вторичных надсимволических знаков, но невозможно для первичных символов” (там же, 145—146). Почему так? Потому что первичные символы, как было указано у нас раньше, соотносятся с космическим сознанием, они не имеют адекватного человеческого выражения, ибо репрезентируют не предметы и события, а “сознательные посылки и результаты сознания” (там же, 99); вторичные же символы возникают в языке, культуре и социуме. Или, как пишут в своей книге Мамардашвили и Пятигорский, формулируя это концептуальное различение первичных и вторичных символов: “Первичные символы (и соотносимые с ними первичные мифы) лежат на уровне спонтанной жизни сознания и спонтанного отношения индивидуально-психических механизмов к содержательностям сознания. Вторичные символы фигурируют на уровне мифологической системы, которая как система сама является результатом идеологической (научной, культурной и т.п.) проработки, интерпретации” (там же, 133).

Книга Мамардашвили и Пятигорского содержит много методологически важных положений теории символа. В частности, авторы формулируют в ней четыре постулата “современной символологии”, к которым мы еще надеемся вернуться в дальнейшем. Обобщая эти постулаты, они пишут: “ Во-первых, символ сам по себе есть “вещь, имеющая смысл в отношении сознания”. Это означает, что он обладает своим собственным смыслом как “особая вещь” и одновременно смыслом в отношении сознания” (Мамардашвили, Пятигорский, 154), и в этом последнем смысле он, конечно, уже есть “не-вещь”. Во-вторых, символ может существовать “ в отношении ко “мне” как к индивидуальному психическому механизму некоторым совершенно автономным образом” (там же), и его понимание или непонимание “мною”“в его соотнесенности с содержательностью сознания ... зависит от самого символа” (там же, 149). “ В-третьих, при рассмотрении символов необходимо учитывать своего рода “этологический уровень”, где всякий символ будет нам являться как некий комплекс объектов или действий, ни одно из которых не существует (как символическое!) вне единства этого комплекса. Такой подход предполагает существование объективного (то есть не фигурирующего в данной ситуации в качестве субъекта своего поведения) наблюдателя, использующего свой метаязык. <...> Психологический аспект символа связан с идеей когнитивного уровня” (там же, 155). Иначе говоря, существование символа объективно, логикой самого подхода, влечет за собой необходимость существования некоего метасознания (космического, “чистого” и т.д.), транцендентального по отношению к нашей психике, к нашему индивидуально-конкретному сознанию как их необходимое условие. Мало того, символ принципиально не-психологичен (почему, в частности, мы не рассматриваем здесь ни одну из психологических теорий символа, существующих как в западной (Фрейд, Юнг), так и в советско-российской науке); когда он получает психологический статус, то становится, по Мамардашвили и Пятигорскому, символом вторичным, т.е. псевдосимволом, фактуально не отличимым от знака. Эта его непсихологичность и неидеологичность (а психологичность на социальном уровне будет идеологичностью), заданная бытием символа в сфере сознания, и определяется авторами в отношении к психике как когнитивность.

“Мысль — это символический процесс, а мышление — это интерпретация схемы. <...> Не существует другого непосредственного пути прочтения мысли, как только при помощи языка” (Витгенштейн 1993, 294), — так в нашем контексте можно представить исходный тезис Витгенштейна, постулирующий сводимость мышления к языку. “Мы думаем при помощи знаков: думать мысль — это думать о высказывании, в котором она проявляется” (там же, 297). Но когда знак становится частью нашей мысли, он уже наполняется смыслом или приобретает значение — и, следовательно, превращается в символ (“Все, что придает знаку значимость, является частью символа” — там же, 295). Таким образом, символ становится символом в нашем высказывании, выражающем мысль, то есть в языке (“... Объяснение должно быть дано в языке, то есть в символах” — там же, 306), а еще точнее — в языковом символизме как своего рода системе символов, которую представляет из себя язык, ибо: “Мы понимаем символ ... как часть системы, а система описывается ее грамматикой”; “Символ не может быть символом сам по себе; то, что делает его символом, принадлежит системе символов” (там же, 305; ср. с “символическим комплексом” Мамардашвили и Пятигорского). Символ отличает от знака значение, которое он получает в высказывании, и если “знак может быть бессмысленным, символ — не может” (там же, 295). В то же время символ не сводим для Витгенштейна ни к слову, ни к любому иному знаковому выражению языка: аналогом символа выступает именно высказывание, делающее или рождающее мысль в языке, и поэтому символ сродни некоему “общему правилу”, “намерению, способу”, без которого не может работать языковая “машина” (“Правило — это то, что делает символизм непроизвольным” — там же, 308).

В Кембриджских лекциях 1930—1932 годов, цитируемых нами, Витгенштейн уже задает парадигму выхода через символ за пределы языка, границы которого являются в его раннем творчестве онтологической границей мира, — ту парадигму, что и развивается далее Мамардашвили и Пятигорским. “Наше понимание символа состоит в том, что он выходит за свои пределы к некоей теневой сущности, стоящей между символом и фактом, к тени своего исполнения, которая предназначена для посредничества между символом и фактом. <...> Интерпретировать тень или нечто подобное, стоящее между символом, или высказыванием, и фактом, не получится, пока мы не будем обладать другой тенью, которая служила бы посредником между первой тенью и фактом; мы получаем в этом случае бесконечный регресс, мы не подходим ближе к разрешению проблемы”, — говорит Витгенштейн (там же, 301). А отсюда — “Мы никогда не достигнем фундаментальных высказываний на протяжении наших исследований, мы достигаем границы языка, которая останавливает нас, когда мы начинаем задавать дальнейшие вопросы. <...> То, что существенно для мира, не может быть сказано в мире, ибо тогда оно было бы другим и, как любое высказывание, могло бы подвергнуться отрицанию”(там же, 302) 2 .

Но эта “теневая сущность”, обозначенная Витгенштейном, — не есть ли это содержательность или структура сознания, по Мамардашвили и Пятигорскому репрезентируемая символом?.. В своей книге они сознательно отстранились от подхода, диктуемого онтологией языка Л.Витгенштейна: “ Для нас языковая форма понимания сознания ... не должна накладываться целиком на область сознания. Мы не можем сказать: “Где есть язык — там есть сознание”. ...Мы оставляет вопрос о его (сознания. — Е.С.) отношении к языку полностью открытым” (Мамардашвили, Пятигорский 1997, 37—38). Однако слово“тень”, произнесенное Витгенштейном, возникает в другой работе Мамардашвили о сознании (1987), где сознание понимается им как “сознание иного”, как “свидетельство” и как “наше движение в сторону подозреваемой иной реальности”, которое “ ...есть не что иное, как просто приближение к известной платоновской метафоре “пещеры”. Перед нами действительно “тени”, не имеющие существования, а то, что подозревается как иной мир, иная реальность, и есть та реальность, в которую мы можем попасть лишь через свидетельское сознание, с помощью которого мы смогли отстраниться от мира и остранить его” (Мамардашвили 1990, 44). И здесь же состояния сознания называются Мамардашвили особыми состояниями, “которые сопряжены или совмещены в человеке с символами” (там же, 43).

Что доказывают все суждения, параллели и связи, приведенные нами? В частности то, что “в своей натурной вещности никакой символ не может прямо соотноситься с одной данной конкретной содержательностью (или структурой) сознания”, как гласит первый постулат символологии Мамардашвили и Пятигорского (Мамардашвили, Пятигорский 1997, 144). “ И подходя к символу с этой стороны, мы оказываемся перед проблемой множественной интерпретации символа, связанной с проблемой “понимание — знание”, где множественность интерпретаций является способом бытия (а не выражения!) того содержания, которое символизируется” (там же, 148). Или, как писал еще Э. Сепир, символ “выражает сгусток энергии; т.е. его действительная значимость непропорционально больше, чем на первый взгляд тривиальное значение, выражаемое его формой как таковой” (курсив наш. — Е.С.)” (Сепир 1993, 205).

Оговорим сразу, что разбор целостной философской концепции Мамардашвили не входит в наши задачи, да было бы и нелепо претендовать на это. Однако вся трудность выявления его понимания символа заключается в неразрывности, перетекаемости и взаимообратимости всех используемых этим мыслителем категорий, когда сами“категории” как бы растекаются в неухватываемое множество, словно демонстирируя проговоренный когда-то Я.Голосовкером процесс превращения смыслообраза в символ (Голосовкер 1993, 75), еще и еще раз убеждая нас в том, что философия — ”одной крови” с искусством. Ведь, по существу, книга Мамардашвили о романе Пруста (“Психологическая топология пути”), к которой мы теперь обратимся, — это настоящий, “трижды настоящий” роман со своими героями, своей сюжетикой, композицией, стилистикой и т.д. 3 . А как можно вырывать из романа одного “персонажа” и заниматься его интерпретацией в иллюзии, будто так и надо, будто мы не разрываем и не искажаем тем органических связей целого?.. Нам остается только сослаться на самого Мамардашвили — на его расшифровку метода феноменологической редукции (см. наше предисловие), которой вновь, теперь уже вынужденнно, пользуемся мы, в душе своей испрашивая прощения у живой памяти философа.

Сознание, о котором постоянно ведет речь Мамардашвили (по существу все его книги можно было бы назвать вечно длящимся “романом” с сознанием и о сознании), это не индивидуальное сознание каждого из нас как субъекта, “это — бессубъектное сознание”, “ то есть без моего психологического “я”” (Мамардашвили 1997, 142,150). Состояние сознания “как бы существует множественно. То есть — одновременно в разных головах и помимо передачи знаково-предметными средствами” (там же, 170). “Иначе говоря, мы должны представить весь ход сознательной жизни как бы находящимся внутри символа мирового дерева — все пространство, которое занято прорастаниями из некоторого корня этого мирового дерева 4 . И поэтому в принципе можно считать, что я сегодня длю состояние какого-то человека, который жил тысячу лет тому назад” (там же, 160). О месте символов в этом вечно длящемся и потому всегда пребывающем в “вечном настоящем” (то есть фактически вне времени вообще), бессубъектном, но всегда предельно индивидуализированном, личном состоянии или акте сознания, презентирующем “попадание” субъекта в структуру сознания, мы говорили раньше, разбирая совместную книгу Мамардашвили и Пятигорского. В “романе” о Прусте постулирование Мамардашвили непрерывности духовной жизни человека, которая может быть продолжена за пределы конечного существования эмпирического индивида, позволяет представить символы в качестве предметных воплощений универсальных соответствий — узловых точек структуры мировой ткани сознания (которое в этом ряду, достаточно условно, но с “оглядкой” на более ранние словоупотребления самого Мамардашвили, можно также поименовать сознанием космическим, или мировым Духом, или ... и т. п.).

Символы в логике Мамардашвили могут быть поставлены в связь с феноменами, то есть сущностями, “полностью представленными своей материей”, которые у Пруста названы “крупными мыслями Природы или сильными идеями Природы”, а у Гете получили название архетипов (там же, 184). Символ — это cosa mentale, буквально умо-вещь, нечто чувственное-сверхчувственное, то есть “чувственное, но не являющееся чувством какого-либо из наших органов чувств”, требующее “новых и расширенных чувствований”, которыми мы как раз и пользуемся при рассмотрении феноменов (там же, 541). Таким образом, символ и едино-целостен (ведь он феномен, cosa mentale и т. д.), и как бы поневоле, в силу его впаянности в наше нецелостное земное существование — “двойное бытие”, амбивалентно-двойствен, или, лучше сказать, многосоставен (ведь и “соответствие” предполагает не односоставность структуры явления). А поэтому символ характеризуется Мамардашвили в следующем высказывании (цитата последует вынужденно длиная): “В древности символ понимали так: символ есть дощечка узнавания, дощечка, разломанная пополам. Одна половина — у вас, а вторая половина — у меня 5 . Прошли годы, а может быть, столетия, мы с вами встретились, и встретились мы с вами в той мере, в какой мы вдруг увидели, что ваша половина дощечки по излому прилегает к моей половине. Одно принадлежало другому, извечно было создано друг для друга. Так извечно созданы друг для друга два края, которые Пруст называет так: один край называется Раем, и всегда — потерянным Раем, а второе — то, что ушло по кривой (“по кривой” нашей эмпирической жизни. — Е.С.). И оно должно воссоединиться с первым, потому что там как раз вторая половинка этого. Этот же символ в философии выступает как символ Эроса, который строится в предположении, что в принципе человеческое существо едино, оно как бы андрогинно по своей природе, но разделено. Будучи извечно предназначено для единства, оно разделено. Разделено тем, как устроен мир и т. д., разделено событиями. <...> То есть жизнь этих существ есть как бы состояние, запущенное на кривую воссоединения с самим собой” (там же, 281).

Возможным, с нашей точки зрения, аналогом и непосредственным историческим предшественником платонических по существу мыслей Мамардашвили об изначальном единстве человека и мира, отголоском-отзывом которого является символ, выступает идея “всеединства” всей русской философии от В.С. Соловьева и далее (даже если не вспоминать об учении А.С. Хомякова). Мы обратимся к этой линии в следующих главах, а здесь лишь скажем, что, по логике Вл. Соловьева, воссоединение человека с Абсолютом и образование единого царства Богочеловечества естественно ведет к ликвидации (или преобразованию) всего мира в его теперешнем, историческом состоянии “кривой”, т. е. состоянии раздробленности и обособления. По существу так же рассматривает план индивидуального существования и Мамардашвили: мы обречены стремиться к полноте целостности, но она же предельно достижима лишь в момент смерти или предсмертного озарения. “...В тот момент, когда мы целиком собою владеем, в этот момент мы умираем. То есть, когда совершенство к нам приходит, жизнь от нас уходит. И такого рода состояния (я их называл героическими состояниями, состояниями полного свершения и т.д.) нельзя ни повторить, ни продлить” (там же, 160). Иначе говоря, символы, знаменования “иного” и прообразы целостности бытия, нам экзистенциально даны, они — наш человеческий удел. Не будет символов — не будет и нас с вами, таких, каковы мы в теперешней земной жизни, “соответствия” исполнятся или сольются. “Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан”, — по слову апостола (1 Кор. 13, 12) 6 .

В системе книги Мамардашвили символ дешифруется, а вместе, и получает новый код через понятие метафоры. Причем говорить о метафоре как о понятии по отношению к ее значению у Мамардашвили можно лишь с большой долей условности, ибо это имя употребляется философом гораздо более расширенно — не в том терминологически точном смысле, что закрепился в лингвистике и литературоведении 7 . В свою очередь словообразами, близкими по семантике к метафоре, являются для ученого стиль, форма, композиция, произведение (текст), собор и т. д.: их связывает представление о структурном единстве компонентов в составе целого, о некоей внутренней законосообразности обозначаемых явлений, благодаря чему все они могут рассматриваться как “машины производства смысла”: “... фиктивная конструкция (то есть композиция. — Е.С.) есть единственное, что в своем пространстве может родить истину и смысл”; “собор как нечто, что внутри себя рождает историю”, “организованный язык, содержащий в себе максимальное количество различных временных пластов и обозначающий их смыслами, зашифрованными в символах и в расположениях самих частей собора” (Мамардашвили 1997, 153, 248). Так и метафора — в ней, “имеющей как бы два конца, есть нечто такое, что саморождает эти концы” (там же, 184), в этом состоит существеннейшее отличие метафоры от рассудочной аналогии 8 . Закон саморождения двух “концов” (образов) метафоры непосредственно приближает нас к определению символа, данного, например, А.Ф. Лосевым (см. у нас гл. 3). Условие же бытия метафоры так формулируется Мамардашвили: “...Метафора есть что-то, что связывает нечто, находящееся вне привычных связей” (там же, 228), то есть вне стереотипов обыденного сознания и поведения, которые зачастую и формируют “кривую” нашей жизни.

Это последнее определение метафоры филологически привычно, ибо таким путем и возникают метафоры поэтического языка. Но для Мамардашвили важно наметить в первую очередь реально-жизненные содержание и функции метафоры 9 (ибо само искусство значимо для него как образец и пример “артикулированной формы”). И потому “объединение в метафоре двух разных ощущений есть — и это очень важно — высвобождение чего-то из случайностей времени — временного потока. Потока стихийного рассеяния. И цель метафоры — держание чего-то над этим потоком. Держится путем метафоры. Иначе говоря, метафора есть для Пруста (а прежде всего — для Мамардашвили. — Е.С.) элемент нераспада нашей душевной жизни, который неминуем, если она предоставлена просто процессу времени. Сам процесс времени как таковой ведет к распаду любых организованных систем или организованных конфигураций” (там же, 229).

Итак, метафора — инструмент организации нашего сознания и нашей жизни. Такая формулировка ее значения вполне согласуется, скажем, с классическим определением метафоры О.М. Фрейденберг: “... Метафора — уточненный образ; она переводит безличие нерасчлененных представлений на язык отличительности реальных — и снова внешних — явлений; в каждой метафоре мы имеем противоречивую одновременность (которая не может быть расщеплена и обозначена хронологически) родовой общности образа и его частной конкретной особенности. Образ оформляется при помощи отдельных, совершенно различных, конкретно примененных метафор; они, таким образом, семантически тождественны, но всегда морфологически различны (курсив наш. — Е.С.)” (Фрейденберг 1997, 51).

Возникает вопрос: как (технически, психологически) и почему метафора способна выполнять эту судьбоносную для человека задачу, выявленную Мамардашвили? Ученый неоднократно приводит одни и те же примеры из романа Пруста (они становятся у него сквозными). Вот Марсель ступает на неровные плиты двора Германтов в своей родной Франции — и неожиданно, непроизвольно в его сознании и памяти воскресают неровные плиты площади Святого Марка в Венеции, где он был когда-то, успел основательно позабыть об этом и вдруг теперь “вспомнил”, то есть не просто и не сознательно “вспомнил”, а нанове пережил впечатление встречи с венецианской площадью своего прошлого. Или: в кондитерской он подносит к губам пирожное “мадлен” — “... и вдруг его пронзает целый мир, содержащийся в этом пирожном, мир его детства. Мир Комбре, весь упакованный в запахи, звуки, лица” (там же, 241). Мамардашвили чрезвычайно точно замечает, что это “не есть акт его воспоминания — это какой-то самопроизвольный акт, другой какой-то инстанцией произведенный” (там же) — не ментальной памятью, но “возродившейся чувствительностью”. Ибо самое живое в нас — это наша чувствительность (напомним, что у Мамардашвили имеется в виду чувствительность особого рода, которая на поверку сродни чувствительности сознания, некому чувство-сознанию). Метафора же, подобно образу, без чувства немыслима, иначе она, повторяем, не метафора, а всего лишь рассудочная аналогия, не имеющая отношения к нашему внутреннему (и к художественному) миру. Но метафора для своего “прочтения”- понимания требует и напряжения сознательных сил, грубо говоря, развитого интеллекта (когда-то Л.С. Выготский показал, что метафоры в их простейшей форме — в виде загадок и пословиц — маленькие дети с еще не сформированным интеллектом не понимают, пытаются расшифровать их по линии прямого значения слов). Так вот, теперь вернемся к приводимым Мамардашвили примерам из текста Пруста.

Один “конец” образующейся здесь метафоры — это, предположим, пирожное “мадлен”, а другой — образ детства Марселя, или можно сказать и так, что пирожное становится для героя метафорой его детства. Он ее в своем воскрешающем впечатлении-понимании распредмечивает, дешифрует, если не окончательно, то хотя бы частично. И понимает нечто чрезвычайно важное для себя нынешнего, не понятое им ранее, но хранящееся в закоулках его души. Таким же образом в нашей реальной жизни может образоватся естественная метафора: вы встретили кого-то нечаянно для себя — и нечто поднялось со дна вашей души, или взглянули на один предмет, а увидели в нем другой, виденный давным-давно, а быть может, не виденный никогда в этой жизни. В романе Ф.М. Достоевского “Идиот” при первой встрече Мышкина с Настасьей Филипповной происходит их знаменательный диалог: “И в ту самую минуту, как я вам дверь отворил, я о вас тоже думал, а тут вдруг и вы. — А как же вы меня узнали, что это я ? — По портрету и... — И еще? — И еще потому, что такою вас именно и воображал... Я вас тоже будто видел где-то. — Где? Где? — Я ваши глаза точно где-то видел... да этого быть не может! Это я так... Я здесь никогда и не был. Может быть, во сне...” (Достоевский, VIII, 89—90).Через некоторое время, выходя из дома Иволгиных, Настасья Филипповна и сама произносит: “Право, где-то я видела его лицо!” (там же, 99). Мы взяли литературный пример, но структура метафоры здесь “естественна”, жизнеподобна.

Следовательно, метафора может содержать в себе соответствие разных частей нашего “я”, которые в обычном состоянии, в привычных связях мира находились “по разные стороны баррикады”. Само же соответствие оказывается проведено через посредство вещей самых неожиданных и для того, казалось бы, не приспособленных (типа пирожного “мадлен” или запаха писсуара, также неоднократно поминаемого Мамардашвили в своем анализе). И в таком случае эти вещи — спиритуализованные тела — становятся “материальными эквивалентами” зашифрованных в них частей нашей души, “запечатанными вазами”, как говорит Мамардашвили вослед Прусту. И покуда “ваза” запечатана, эта часть нашей души мертва. “Ведь мы каждую секунду умираем или убиваем себя, потому что мы позволяем своему живому ощущению быть заключенным в вещь, которая инородна или неадекватна ему. <...> Запомните: каждый день, каждую секунду мы умираем, но умираем — как самоубийцы. Те, которые сами разлучают душу и тело” (Мамардашвили 1997, 244). А следовательно, увиденная, прочтенная или прожитая метафора, освобождая и оживляя нас, дарует нам указание на линию нашей судьбы — на наше предназначение (ведь это, кстати говоря, и есть важнейший мотив взаимоотношений героев у Достоевского), ибо, по Мамардашвили, “судьбы заложены в чем-то. Они заложены в каких-то телах”; “наше предназначение, как корень, скрыто в нашей темноте” (там же, 214, 215). Конвергенция события (там же, 553) — наложение одного объекта на другой, внешне не связанный с ним, но вдруг оказавшийся с ним скоординированным, освещает темноту актом и светом понимания, приходящего изнутри нас самих, из нашей внутренней тьмы. Такова многомерная и многозначная (а в сущности, по раскрываемому принципу, — однозначная, но страшно глубокая и многосмысловая) суть метафоры в логике мысли Мамардашвили.